مشكلة اللغة الدينية

📅 آخر تحديث: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 4 صور
الموسوعة الحرة

تتناول مشكلة اللغة الدينية إمكانية الحديث عن الله بشكلٍ ذي معنى في ظل قبول التصورات التقليدية عنه ككائن غير مادي، لا نهائي، وأزلي. ولأن هذه التصورات التقليدية تجعل وصف الله صعباً، فإن اللغة الدينية قد تصبح بلا معنى. وتسعى نظريات اللغة الدينية إما إلى إثبات أن هذه اللغة بلا معنى، أو إلى توضيح كيف يمكن أن تظل اللغة الدينية ذات معنى.

كثيراً ما يُفسَّر الخطاب الديني بأنه أسلوبٌ من أساليب التعبير غير المباشر ، أو التشبيه، أو الرمزية، أو الأسطورة، وكلٌّ منها يصف طريقةً للتحدث عن الله بمصطلحات بشرية. فالتعبير غير المباشر هو طريقةٌ للإشارة إلى الله وفقاً لما ليس هو عليه؛ أما التشبيه فيستخدم الصفات البشرية كمعايير لمقارنة الصفات الإلهية؛ وتُستخدم الرمزية بشكلٍ غير حرفي لوصف تجارب يصعب التعبير عنها ؛ بينما يسعى التفسير الأسطوري للدين إلى الكشف عن حقائق جوهرية وراء القصص الدينية. وتُصوِّر تفسيراتٌ بديلةٌ الخطاب الديني على أنه ذو وظائف سياسية، أو أدائية، أو حتمية.

أثّر شرط ديفيد هيوم التجريبي بضرورة التحقق من صحة الادعاءات المتعلقة بالواقع بالأدلة على الحركة الوضعية المنطقية ، ولا سيما الفيلسوف إيه جيه آير . اقترحت هذه الحركة أنه لكي يكون للعبارة معنى، يجب أن يكون من الممكن التحقق من صحتها تجريبيًا  - بأدلة من الحواس. وبناءً على ذلك، جادل الوضعيون المنطقيون بأن اللغة الدينية لا بد أن تكون بلا معنى لأن القضايا التي تطرحها يستحيل التحقق منها. وقد اعتبر بعض الأكاديميين الفيلسوف النمساوي لودفيج فيتجنشتاين وضعيًا منطقيًا لأنه ميّز بين الأشياء التي يمكن التحدث عنها وتلك التي لا يمكن التحدث عنها؛ بينما جادل آخرون بأنه لا يمكن أن يكون وضعيًا منطقيًا لأنه أكد على أهمية التصوف. وطرح الفيلسوف البريطاني أنتوني فلو تحديًا مشابهًا قائمًا على مبدأ أنه طالما لا يمكن دحض تأكيدات المعتقد الديني تجريبيًا، فإن العبارات الدينية تصبح بلا معنى.

طُرحت تشبيهات ألعاب اللغة  - المرتبطة عادةً بلودفيج فيتجنشتاين  - كوسيلة لتحديد المعنى في اللغة الدينية. تؤكد هذه النظرية على ضرورة فهم اللغة من منظور لعبة: فكما أن لكل لعبة قواعدها الخاصة التي تحدد ما يمكن فعله وما لا يمكن فعله، كذلك لكل سياق لغوي قواعده الخاصة التي تحدد ما هو ذو معنى وما هو غير ذي معنى. يُصنف الدين كلعبة لغوية ممكنة ومشروعة، ذات معنى ضمن سياقها الخاص. كما طُرحت العديد من الأمثال لحل مشكلة المعنى في اللغة الدينية. استخدم آر إم هير مثله عن المجنون لتقديم مفهوم "البليكس"  - وهي معتقدات غير قابلة للتفنيد تُبنى عليها رؤية للعالم  - وهي ليست بالضرورة عديمة المعنى. استخدم باسل ميتشل مثلاً ليُبين أن الإيمان قد يكون منطقياً، حتى وإن بدا غير قابل للتحقق. استخدم جون هيك مثله عن المدينة السماوية ليطرح نظريته في التحقق الأخروي ، وهي وجهة النظر القائلة بأنه إذا كانت هناك حياة أخرى بعد الموت، فإن العبارات الدينية ستكون قابلة للتحقق بعد الموت.

الفهم الكلاسيكي للغة الدينية

اللغة الدينية مشكلة فلسفية تنشأ من صعوبة وصف الله بدقة. ولأن الله يُتصور عمومًا على أنه غير مادي، لانهائي، وأزلي، فإن اللغة العادية لا تنطبق عليه دائمًا. [ 1 ] وهذا ما يجعل الحديث عن الله أو إسناد صفات إليه أمرًا صعبًا: فقد يرغب المؤمن في وصف الله بأنه خير، ولكنه في الوقت نفسه يعتقد أن خير الله فريد ولا يمكن التعبير عنه بلغة الخير البشرية. وهذا يثير إشكالية كيفية (وما إذا كان) من الممكن الحديث عن الله بشكل ذي معنى، [ 2 ] مما يسبب مشاكل للمعتقد الديني، إذ إن القدرة على وصف الله والتحدث عنه أمر بالغ الأهمية في الحياة الدينية. [ 3 ] وقد عبرت الفيلسوفة الفرنسية سيمون ويل عن هذه المشكلة في كتابها "في انتظار الله" ، حيث أوضحت معضلتها: فقد كانت على يقين من محبة الله، وفي الوقت نفسه مدركة أنها لا تستطيع وصفه وصفًا وافيًا. [ 4 ]

تُثير عقيدة البساطة الإلهية ، التي سادت في العصور الوسطى، إشكالياتٍ في اللغة الدينية. فهي تُشير إلى أن الله لا يمتلك صفاتٍ عرضية  ، أي صفاتٍ يُمكن أن يمتلكها الكائن دون أن تُساهم في جوهره. فإذا لم تكن للآلهة صفاتٌ عرضية، فلا يُمكن أن تكون كما يُتصوّرها التقليد، لأن صفاتٍ مثل الخير تُعدّ عرضية. وإذا ما قُبلت البساطة الإلهية، فإن وصف الله بالخير يستلزم أن يكون للخير والله تعريفٌ واحد. [ 1 ] وقد تُشكّل هذه القيود إشكاليةً للمؤمنين؛ فالكتاب المقدس ، على سبيل المثال، ينسب إلى الله مشاعرَ مُختلفة، وهي صفاتٌ غير منطقيةٍ وفقًا لعقيدة البساطة الإلهية. [ 5 ]

يونيفوسيتي

دعا الملا صدرا ، الفيلسوف المسلم الكبير، وكذلك معاصروه من المدافعين عنه مثل السيد جابر موسويراد، إلى نظرية الوجود المطلق. ووفقًا لهذه النظرية، فإن الله موجود وله صفات كالقدرة والمعرفة والحياة، وغيرها، بالمعنى الذي نفهمه به عادةً. إلا أن الاختلاف يكمن في أن هذه المفاهيم تُدرك بشكل ناقص في حالة البشر. أما فيما يتعلق بالله، فيجب علينا تنقية هذه المفاهيم من الصفات العرضية والناقصة، ثم نسبها إليه. ولذلك، فإن لله قواسم مشتركة وجودية مع البشر من حيث الوجود والصفات، ولكن ثمة اختلافات جوهرية بينهما في طريقة الوجود وشدته، وهي اختلافات ليست كمية بل وجودية. [ 6 ]

فيا نيغاتيفا

تصوير من القرن الثامن عشر لموسى بن ميمون، الذي طور المنهج السلبي

إنّ المنهج السلبي ، أو اللاهوت السلبي، هو نهج في اللغة الدينية يقوم على الامتناع عن وصف الله، أو وصفه بما ليس هو عليه. فعلى سبيل المثال، اعتقد الفيلسوف اليهودي موسى بن ميمون أن الله لا يُنسب إليه إلا الصفات السلبية، وهو رأي يستند إلى معتقدين يهوديين أساسيين: وجوب التسليم بوجود الله، وتحريم وصفه. [ 7 ] ورأى موسى بن ميمون أن الله بسيط ، وبالتالي لا يمكن إسناد أي صفات جوهرية إليه. [ 8 ] ولذلك، جادل بأن العبارات المتعلقة بالله يجب أن تُفهم بصيغة سلبية، فعلى سبيل المثال، يجب فهم عبارة "الله حي" على أنها "الله لا تنقصه الحيوية". [ 9 ] ولم يعتقد موسى بن ميمون أن الله يمتلك جميع صفاته كاملةً وبلا نقصان؛ بل رأى أن الله خارج عن أي مقياس بشري. فقولنا إن الله قدير، على سبيل المثال، يعني أن قدرة الله تتجاوز القدرة الدنيوية، ولا تُقارن بأي قدرة أخرى. وفي سبيل ذلك، حاول موسى بن ميمون توضيح طبيعة الله التي لا توصف ولفت الانتباه إلى الحدود اللغوية لوصف الله. [ 10 ]

يرى النقاد أن هذا النوع من الحلول يحد بشدة من مدى ما يمكن قوله عن الله. [ 1 ]

التشبيه والاستعارة

جادل توما الأكويني بأن الأقوال المتعلقة بالله تُشابه التجربة الإنسانية نظرًا للعلاقة السببية بين الله ومخلوقاته. [ 1 ] ويُعدّ المصطلح المُشابه أحادي المعنى جزئيًا (له معنى واحد فقط) ومُبهمًا جزئيًا (له أكثر من معنى مُحتمل) لأن التشبيه يُشابه الموضوع في بعض النواحي ويختلف عنه في نواحٍ أخرى. [ 11 ] واقترح أن الصفات الإلهية التي تُشبه الصفات الإنسانية تُوصف تشبيهًا، بالرجوع إلى المصطلحات الإنسانية؛ فعلى سبيل المثال، عندما يُوصف الله بأنه خير، فهذا لا يعني أن الله خيرٌ بالمعنى الإنساني، بل إن الصلاح الإنساني يُستخدم كمرجع لوصف صلاح الله. [ 1 ]

جادل الفيلسوف تيدي سميدس بأن اللغة الدينية رمزية. [ 12 ] وينفي أي تعارض بين العلم والدين، ويقترح أن "الإيمان" يعني قبول قناعة (بوجود الله، في سياق المسيحية)، وهو ما يختلف عن "المعرفة"، التي لا تتحقق إلا بعد إثبات شيء ما. وبالتالي، وفقًا لسميدس، فإننا نؤمن بأشياء لا نعرفها يقينًا. [ 13 ] ويجادل سميدس بأن الله، بدلًا من أن يكون جزءًا من العالم، هو أبعد من العالم لدرجة أنه لا يوجد معيار مشترك يمكن مقارنة كل من الله والعالم به. [ 14 ] ويجادل بأن الناس ما زال بإمكانهم الإيمان بالله، حتى وإن لم يكن بالإمكان مقارنته بأي شيء في العالم، لأن الإيمان بالله ليس سوى طريقة بديلة للنظر إلى ذلك العالم (يشبه هذا بشخصين ينظران إلى لوحة فنية بشكل مختلف). [ 15 ] ويدعي سميدس أنه لا ينبغي أن يكون هناك سبب للبحث عن معنى وراء استعاراتنا ورموزنا عن الله لأن الاستعارات هي كل ما لدينا عن الله. يقترح أنه لا يمكننا الحديث عن الله إلا من أجلنا ( pro nobis ) وليس في ذاته (in se) أو بدوننا ( sine nobis ). ويجادل بأن المغزى ليس أن يتطابق مفهومنا عن الله مع الواقع، بل أننا لا نستطيع تصور الله إلا من خلال الاستعارات. [ 12 ]

في القرن العشرين، وضع إيان رامزي نظرية القياس، وهي نظرية استُشهد بها لاحقًا في العديد من مؤلفات أليستر ماكغراث . جادل رامزي بأن الكتابات الدينية تُقدم نماذج مختلفة لله تتفاعل فيما بينها، مُشكلةً طيفًا واسعًا من القياسات للخلاص وطبيعة الله. واقترح أن النماذج المُستخدمة تُعدّل وتُقيّد بعضها بعضًا، مُحددةً بذلك حدود القياسات الأخرى. ونتيجةً لذلك، لا يكفي أي قياس بمفرده، بل إن الجمع بين جميع القياسات الواردة في الكتاب المقدس يُعطي صورةً كاملةً ومتسقةً لله. [ 16 ] ويمكن استخدام قياسات أخرى لتحديد ما إذا كان أي نموذج من نماذج الله قد أُسيء استخدامه أو طُبّق بشكل غير صحيح. [ 17 ]

يُقترح أن القياس موجود أيضاً في الخطابات اليومية. على سبيل المثال، عندما يستخدم المتحدث كلمة " مربع" ، فقد يستخدمها للإشارة إلى شيء مربع الشكل تقريباً وليس مربعاً حقيقياً. [ 18 ]

يرى النقاد أن نظريات الاستعارة غير مرضية لأن "الاستعارات دائماً ما تكون عرضة من حيث المبدأ لإعادة الصياغة الحرفية". [ 18 ]

الرمزية

النص الديني السيخي، سري جورو جرانث صاحب نيشان، الذي تُستخدم فيه اللغة الدينية بشكل رمزي

جادل الفيلسوف بول تيليش بأن الإيمان الديني يُعبَّر عنه على أفضل وجه من خلال الرمزية، لأن الرمز يشير إلى معنى يتجاوز ذاته، ويعبّر خير تعبير عن المعتقدات الدينية المتعالية. كان يعتقد أن أي تصريح عن الله هو تصريح رمزي، ويشارك في معنى المفهوم. [ 19 ] استخدم تيليش مثال العلم الوطني لتوضيح وجهة نظره: فالعلم يشير إلى شيء يتجاوز ذاته، أي البلد الذي يمثله، ولكنه يشارك أيضًا في معنى ذلك البلد. كان يعتقد أن الرموز قادرة على توحيد المؤمن الديني مع بُعد أعمق من ذاته، ومع حقيقة أوسع. [ 20 ] اعتقد تيليش أن الرموز يجب أن تنبثق من اللاوعي الجمعي للفرد، ولا يمكنها أن تؤدي وظيفتها إلا عندما يتقبلها اللاوعي. كان يعتقد أن الرموز لا يمكن اختراعها، بل إنها تولد وتموت في أوقاتها المناسبة. [ 21 ]

يُفرّق لويس دوبري بين الإشارات والرموز، مُقترحًا أن الإشارة تُشير إلى شيء ما بينما يُمثله الرمز. يحمل الرمز معناه الخاص: فبدلًا من مجرد توجيه شخص ما نحو شيء آخر، فإنه يحل محل ذلك الشيء ويمثله. ويعتقد أن للرمز غموضًا لا وجود له في الإشارة. [ 22 ] ويرى دوبري أن الرمز قد يستحق الاحترام لأنه يحتوي على ما يُشير إليه في داخله. [ 23 ] يكشف الرمز عن حقيقة تتجاوز ما هو مُدرك بالفعل، ويُغير طريقة إدراك الواقع الحالي. [ 24 ] يُفرّق دوبري بين الرموز الدينية والجمالية ، مُشيرًا إلى أن الرمز الديني يُشير إلى شيء "يبقى دائمًا بعيدًا عن متناولنا". ويُقترح أن الرمز الديني لا يكشف عن طبيعة ما يُشير إليه، بل يُخفيه. [ 25 ]

شرح لانغدون براون جيلكي اللغة والتجربة الدينية من منظور الرمزية، مُحددًا ثلاث سمات مميزة للرمزية الدينية تُفرّقها عن غيرها من استخدامات اللغة. أولًا، للرمزية الدينية تركيز مزدوج، إذ تُشير إلى شيء تجريبي وإلى شيء متعالٍ؛ وجادل جيلكي بأن المظهر التجريبي يُشير إلى الكائن المتعالي. ثانيًا، اعتقد أن الرمزية الدينية تُعنى بأسئلة جوهرية في الحياة، تتضمن قضايا مهمة للفرد أو الجماعة. أخيرًا، جادل بأن الرموز الدينية تُقدّم معايير ينبغي أن تُعاش الحياة وفقها. [ 26 ]

في النص الديني السيخي، غورو غرانث صاحب ، تُستخدم اللغة الدينية بشكل رمزي ومجازي. في هذا النص، يُكرر معلمو السيخ أن التجارب التي يمرون بها أثناء التأمل لا تُوصف ، ولا تُدرك، ولا تُفهم، وتتجاوز الحواس  - وهذا يعني أنه لا يوجد موضوع لتجربتهم يمكن تصوره. [ 27 ] وللتغلب على ذلك، استخدم معلمو السيخ لغة رمزية ومجازية، انطلاقًا من افتراض وجود تشابه بين التجربة الصوفية للإله (الساباد) وبين أولئك الذين يختبرونها. على سبيل المثال، يُستخدم النور للإشارة إلى الحقيقة الروحية. [ 28 ]

خرافة

جادل ويليام بادن بأن اللغة الدينية تستخدم الأساطير لعرض الحقائق من خلال القصص. ورأى أن الأساطير، بالنسبة لمن يمارسون ديانة ما، ليست مجرد خيال، بل تقدم حقائق دينية. اعتقد بادن أن الأسطورة يجب أن تفسر شيئًا ما في العالم بالرجوع إلى كائن أو قوة مقدسة، ورفض أي أسطورة لا تفعل ذلك ووصفها بأنها " حكايات شعبية ". [ 29 ] وباستخدام مثال أساطير الخلق ، ميز بين الأساطير والفرضيات العلمية، التي يمكن التحقق منها علميًا ولا تكشف عن حقيقة أسمى؛ فلا يمكن تحليل الأسطورة بنفس طريقة تحليل النظرية العلمية. [ 29 ]

اقترح اللاهوتي اللوثري رودولف بولتمان أن الكتاب المقدس يحتوي على محتوى وجودي يُعبَّر عنه من خلال الأساطير؛ وسعى بولتمان إلى إيجاد الحقائق الوجودية الكامنة وراء حجاب الأساطير، وهي مهمة تُعرف باسم " نزع الطابع الأسطوري ". [ 30 ] ميّز بولتمان بين اللغة الإعلامية واللغة ذات الدلالة الشخصية، التي تحثّ على الطاعة. اعتقد أن الله يتفاعل مع البشر بوصفه الكلمة الإلهية، مدركًا وجود طابع لغوي متأصل فيه، يسعى إلى تزويد البشر بفهم ذاتي. [ 31 ] اعتقد بولتمان أنه يمكن التغلب على الترابط الثقافي للكتاب المقدس من خلال نزع الطابع الأسطوري عنه، وهي عملية اعتقد أنها ستُمكّن القراء من التفاعل بشكل أفضل مع كلمة الله. [ 32 ]

اعتقد الفيلسوف المسيحي جون هيك أن لغة الكتاب المقدس يجب أن تُجرّد من الأساطير لتتوافق مع المذهب الطبيعي . وقدّم هيك علمًا مسيحيًا مُجرّدًا من الأساطير ، مُجادلًا بأن يسوع لم يكن الله المتجسد، بل إنسانًا ذا تجربة روحية عميقة. ورأى هيك أن تسمية يسوع بابن الله كانت استعارة استخدمها أتباعه لوصف التزامهم بما يُمثله يسوع. [ 33 ] كما اعتقد هيك أن تجريد التجسد من الأساطير سيُضفي معنىً على تنوّع الأديان العالمية، ويمنحها جميعًا مصداقية متساوية كطرق للقاء الله. [ 34 ]

الوضعية المنطقية

في ختام كتابه "بحث في الفهم البشري "، جادل الفيلسوف الاسكتلندي ديفيد هيوم بأن العبارات التي تدّعي معرفة الحقيقة يجب التحقق منها بالتجربة، ورفض تلك التي لا يمكن التحقق منها باعتبارها عديمة المعنى. اعتبر هيوم معظم اللغة الدينية غير قابلة للتحقق بالتجربة، ولذلك رفضها. [ 35 ] انتقد هيوم الرأي القائل بأنه لا يمكننا الحديث عن الله، واقترح أن هذا الرأي لا يختلف عن الرأي الشكّي القائل بأنه لا يمكن قول أي شيء ذي معنى عن الله. لم يقتنع هيوم بنظرية القياس عند توما الأكويني، وجادل بأن صفات الله يجب أن تكون مختلفة تمامًا عن الصفات البشرية، مما يجعل المقارنة بينهما مستحيلة. أثّر شك هيوم على الحركة الوضعية المنطقية في القرن العشرين. [ 36 ]

جادل إيه جيه آير بأن اللغة الدينية لا معنى لها لأنها غير قابلة للتحقق.

نشأت حركة الوضعية المنطقية في حلقة فيينا ، وواصلها الفيلسوف البريطاني أي جي آير . تبنت حلقة فيينا التمييز بين العبارات التحليلية والعبارات التركيبية : فالعبارات التحليلية هي تلك التي يتضمن معناها الكلمات نفسها، مثل التعريفات والتكرارات والعبارات الرياضية، بينما تقدم العبارات التركيبية ادعاءات حول الواقع. [ 37 ] ولتحديد ما إذا كانت العبارة التركيبية ذات معنى، طورت حلقة فيينا نظرية التحقق من المعنى ، والتي تقترح أنه لكي يكون للعبارة التركيبية معنى معرفي، يجب أن تكون صحتها قابلة للتحقق تجريبياً. [ 38 ] ولأن الادعاءات المتعلقة بالله لا يمكن التحقق منها تجريبياً، جادل الوضعيون المنطقيون بأن القضايا الدينية لا معنى لها. [ 37 ]

في عام ١٩٣٦، كتب آير كتاب "اللغة والحقيقة والمنطق "، الذي زعم فيه أن اللغة الدينية لا معنى لها. [ ٣٩ ] وقدّم موقفًا تجريبيًا قويًا، مُجادلًا بأن كل معرفة يجب أن تنبع إما من مُلاحظات العالم أو أن تكون صحيحة بالضرورة ، كالعبارات الرياضية. [ ٤٠ ] وبذلك، رفض آير الميتافيزيقا ، التي تُعنى بواقعية عالم يتجاوز العالم الطبيعي والعلوم. ولأنها تستند إلى الميتافيزيقا، وبالتالي لا يُمكن التحقق منها، فقد ندّد آير باللغة الدينية، وكذلك العبارات المتعلقة بالأخلاق أو الجماليات، باعتبارها لا معنى لها. [ ٤١ ] وتحدى آير معنى جميع العبارات المتعلقة بالله  - سواءً كانت مؤيدة لوجود إله، أو ملحدة، أو لا أدريّة  - مُجادلًا بأنها جميعًا لا معنى لها على حد سواء لأنها جميعًا تُناقش وجود كائن ميتافيزيقي لا يُمكن التحقق منه. [ ٣٧ ]

اختتم الفيلسوف النمساوي لودفيج فيتجنشتاين كتابه " رسالة منطقية فلسفية " بالمقولة: "ما لا يُقال عنه، يُصمت عنه". وقد أشار بيفرلي وبريان كلاك إلى أن هذه المقولة جعلت الكثير من تلاميذ فيتجنشتاين يُصنّفونه ضمن الوضعيين، لأنه ميّز بين ما يُمكن التحدث عنه وما لا يُمكن. ويجادلان بأن هذا التفسير غير دقيق، لأن فيتجنشتاين كان يُولي أهمية كبيرة للجانب الصوفي ، الذي لا يُمكن وصفه. [ 42 ] فبدلاً من رفض الصوفي باعتباره بلا معنى، كما فعل الوضعيون المنطقيون، اعتقد فيتجنشتاين أنه بينما تبقى حقائق العالم ثابتة، فإن المنظور الذي تُرى من خلاله ستختلف. [ 43 ]

التحقق الأخروي

استجابةً لمبدأ التحقق، استخدم جون هيك مثله عن المدينة السماوية لشرح نظريته في التحقق الأخروي . يروي المثل قصة مسافرين، أحدهما مؤمن والآخر ملحد، يسيران معًا على طريق. يؤمن المؤمن بوجود مدينة سماوية في نهاية الطريق، بينما يعتقد الملحد أنه لا نهاية للطريق. يُعدّ مثل هيك استعارةً للإيمان المسيحي بالحياة الآخرة، والذي جادل بإمكانية التحقق منه بعد الموت. [ 44 ] اعتقد هيك أن التحقق الأخروي "غير متناظر" لأنه بينما يمكن التحقق منه إذا كان صحيحًا، لا يمكن دحضه إذا لم يكن كذلك. وهذا على عكس العبارات "المتناظرة" العادية، التي يمكن التحقق منها أو دحضها. [ 45 ]

في سيرته الذاتية لهيك، يشير ديفيد تشيثام إلى نقدٍ لنظرية هيك: وهو أن انتظار التحقق الأخروي قد يجعل المعتقد الديني مؤقتًا، مما يحول دون الالتزام الكامل بالإيمان. [ 46 ] ويجادل تشيثام بأن هذا النقد غير دقيق، لأن نظرية هيك لم تكن موجهة إلى المؤمنين، بل إلى الفلاسفة الذين جادلوا بأن الدين غير قابل للتحقق، وبالتالي فهو بلا معنى. [ 46 ]

يشير جيمس موريس إلى أن نظرية هيك للتحقق من الأخرويات قد وُجهت إليها انتقادات لتناقضها مع إيمانه بالتعددية الدينية . ويجادل موريس بأن هذا النقد يمكن تجاوزه بتعديل مثل هيك ليشمل مسافرين متعددين، لكل منهم معتقداته المختلفة، على الطريق. ويؤكد أنه حتى لو كانت بعض المعتقدات حول الحياة بعد الموت غير قابلة للتحقق، فإن إيمان هيك بالقيامة الجسدية لا يزال قابلاً للتحقق. [ 47 ]

التزوير

طُوِّر مبدأ التكذيب كنظرية بديلة تُتيح التمييز بين العبارات الدينية التي قد تحمل معنىً، وتلك التي لا معنى لها. ويفترض هذا المبدأ أن معظم اللغة الدينية غير قابلة للتكذيب، لأنه لا سبيل لإثبات خطئها تجريبيًا. في ورقة بحثية رائدة نُشرت عام ١٩٤٥، جادل الفيلسوف التحليلي أنتوني فلو بأن العبارة ذات المعنى يجب أن تُؤكد وتنفي في آنٍ واحد وجود حالة معينة؛ فعلى سبيل المثال، عبارة "الله يحبنا" تُؤكد محبة الله لنا وتنفي في الوقت نفسه عدم محبته لنا. وأكد فلو أنه إذا لم يستطع المؤمن تحديد الظروف التي تجعل عباراته عن الله خاطئة، فإنها تكون غير قابلة للتكذيب ولا معنى لها. [ ٤٠ ]

باستخدام مثل البستاني الخفي لجون ويزدوم ، حاول فلو إثبات أن اللغة الدينية غير قابلة للتفنيد. يروي المثل قصة شخصين يكتشفان حديقة على جزيرة مهجورة؛ أحدهما يعتقد أن بستانيًا يعتني بها، والآخر يعتقد أنها تشكلت بشكل طبيعي دون وجود بستاني. يراقب الاثنان البستاني لكنهما لا يجدانه أبدًا؛ وبالتالي يصر غير المؤمن على عدم وجود بستاني، بينما يبرر المؤمن عدم ظهوره بالقول إن البستاني غير مرئي ولا يمكن اكتشافه. [ 48 ] جادل فلو بأنه إذا قُبل تفسير المؤمن، فلن يبقى شيء من البستاني الأصلي. وجادل بأن المتدينين يميلون إلى تبني تبريرات بديلة ردًا على أي تحدٍّ ظاهري لمعتقداتهم من الأدلة التجريبية؛ وبالتالي، تعاني هذه المعتقدات من "موت الألف قيد" حيث يتم تقييدها وتعديلها كثيرًا حتى تنتهي إلى عدم تأكيد أي شيء ذي معنى. [ 49 ] طبّق فلو مبادئه على الادعاءات الدينية، مثل محبة الله للبشر، مُجادلاً بأنه إذا كانت هذه الادعاءات ذات معنى، فإنها ستنفي حالة معينة. جادل فلو بأنه عند مواجهة أدلة تُنفي وجود إله مُحب، كمرض طفل عضال، فإن المؤمنين سيُقيّدون ادعاءاتهم لتسمح بوجود مثل هذه الأدلة؛ فعلى سبيل المثال، قد يُشيرون إلى أن محبة الله تختلف عن محبة البشر. جادل فلو بأن هذه التقييدات تجعل الفرضية الأصلية بلا معنى؛ وتساءل عما تعد به محبة الله فعلاً وما الذي تضمنه، واقترح أن محبة الله المُقيّدة لا تعد بشيء وتصبح بلا قيمة. [ 50 ]

استمر فلو في العديد من منشوراته اللاحقة في التمسك بمعيار قابلية التكذيب للمعنى؛ لكنه تراجع في أواخر حياته عن تأكيده الصريح في بحثه عام 1945 بأن جميع اللغة الدينية غير قابلة للتكذيب، وبالتالي فهي بلا معنى. وبالاستناد تحديدًا إلى علم الوراثة الجزيئية الناشئ (الذي لم يكن موجودًا وقت بحثه الأصلي)، اقتنع فلو في النهاية بأن التعقيد الذي كشفه هذا العلم في آليات التكاثر البيولوجي قد لا يتوافق مع الوقت المعروف المتاح لحدوث التطور على الأرض؛ وأن هذا قد يشير إلى اختبار تجريبي صالح يمكن من خلاله دحض الادعاء "بأنه لا يوجد إله خالق"؛ "أحدث الدراسات التي اطلعت عليها تُظهر أن الكون المادي الحالي لا يمنح هذه النظريات عن نشأة الحياة وقتًا كافيًا لإنجاز مهمتها." [ 51 ]

الردود

آر إم هير

ردًا على مبدأ التكذيب الذي طرحه فلو، روى الفيلسوف البريطاني آر إم هير قصة رمزية في محاولة لإثبات أن اللغة الدينية ذات معنى. وصف هير رجلاً مختلًا عقليًا يعتقد أن جميع أساتذة الجامعة يريدون قتله؛ ولن يثنيه أي دليل على وجود أساتذة طيبين عن هذا الرأي. أطلق هير على هذا النوع من القناعات غير القابلة للتكذيب اسم "بليك"، وجادل بأنه يشكل رؤية للعالم غير قابلة للتكذيب، ومع ذلك فهي ذات معنى. اقترح أن جميع الناس  - متدينين وغير متدينين  - يحملون "بليك"، وأنه لا يمكن دحضها بالأدلة التجريبية . ومع ذلك، أكد أن "بليك" ذات معنى لأنها تشكل أساس فهم الشخص للعالم. [ 52 ] اعتقد هير أن بعض "البليك" صحيحة والبعض الآخر خاطئ، على الرغم من أنه لم يقترح طريقة للتمييز بين الاثنين. [ 53 ]

باسل ميتشل

ردّ باسل ميتشل على مبدأ فلو للتفنيد بمثله الخاص. وصف جنديًا من المقاومة السرية يلتقي بشخص غريب يدّعي قيادة حركة المقاومة. يطلب الغريب من الجندي أن يثق به، حتى وإن بدا أنه يقاتل في صفوف الطرف الآخر. يُختبر إيمان الجندي باستمرار وهو يرى الغريب يقاتل في كلا الجانبين، لكن إيمانه يبقى راسخًا. [ 54 ] يُعلّمنا مثل ميتشل أنه على الرغم من أن الأدلة قد تُشكّك في المعتقد الديني، إلا أن للمؤمن سببًا للتمسك بآرائه. [ 55 ] جادل ميتشل بأنه على الرغم من أن المؤمن لن يسمح لأي شيء بأن يُعارض معتقداته بشكل قاطع، إلا أنه يقبل بوجود أدلة قد تُعارض معتقداته الدينية. [ 47 ]

ألعاب لغوية

شبّه لودفيج فيتجنشتاين في نظريته عن ألعاب اللغة الاختلافات بين السياقات اللغوية المختلفة بالاختلافات بين الألعاب. فكما توجد ألعاب عديدة، لكل منها قواعدها الخاصة، كذلك توجد أشكال لغوية عديدة. [ 56 ] جادل فيتجنشتاين بأن لكل شكل من أشكال اللغة قواعد مختلفة تحدد معنى الجملة؛ إذ لا يكون للجملة معنى إلا في سياق لعبة اللغة التي تُقال فيها. [ 57 ] ومن أمثلة ألعاب اللغة التي يقترحها فيتجنشتاين: "السؤال، والشكر، والتحية، واللعن، والدعاء". [ 58 ]

الأمر كما لو أن أحدهم قال: "تتكون اللعبة من تحريك الأشياء على سطح ما وفقًا لقواعد معينة..."  - فأجبنا: يبدو أنك تفكر في ألعاب الطاولة، ولكن هناك أنواع أخرى.

— لودفيج فيتجنشتاين، تحقيقات فلسفية [ 56 ]

اعتقد فيتغنشتاين أن أهمية الدين تكمن في تقديمه لنمط حياة معين، لا في تأكيده على وجود الله. ولذلك، رأى أن اللغة الدينية هي لغة اعترافية  - اعتراف بما يشعر به المرء ويؤمن به  - وليست ادعاءات بالحقيقة. كما اعتقد فيتغنشتاين أن اللغة الدينية تختلف عن اللغة المستخدمة لوصف الأشياء المادية لأنها تنتمي إلى لعبة لغوية مختلفة. [ 59 ]

فسّر فلاسفة عديدون، من بينهم نورمان مالكولم ، وبيتر وينش ، ودي زد فيليبس ، ورش ريس، فيتغنشتاين على أنه يدعو إلى نوع من الإيمان المطلق بالدين. ويفترض هذا الإيمان أن العبارات الدينية لا معنى لها إلا ضمن إطار ديني ، وبالتالي لا يمكن انتقادها من خارج الدين. مع ذلك، يرى غوردون غراهام أن وصف هذا الموقف بأنه فيتغنشتايني مضلل. فكما يوضح غراهام، تشمل أمثلة ألعاب اللغة التي ذكرها فيتغنشتاين الغناء، وإلقاء النكات، والشكر، والتحية، وما إلى ذلك؛ ولا يشمل ذلك شيئًا واسعًا كالدين. صحيح أن اللغة الدينية تتضمن العديد من ألعاب اللغة، لكن غراهام يرى أن اعتبار الدين برمته لعبة لغوية هو خطأ. [ 60 ]

ينتقد بيتر دونوفان منهج ألعاب اللغة لعدم إدراكه أن الأديان تعمل في عالم يحتوي على أفكار أخرى، وأن العديد من المتدينين يدّعون امتلاك الحقيقة. ويشير إلى أن العديد من المؤمنين لا يؤمنون فقط بصحة دينهم ودلالته في سياقه الخاص، بل يدّعون صحته في مواجهة جميع المعتقدات الأخرى الممكنة؛ فإذا قُبل تشبيه ألعاب اللغة، يصبح إجراء مثل هذه المقارنة بين المعتقدات مستحيلاً. [ 61 ] ويقترح دونوفان أن المناظرات بين الأديان المختلفة، ودفاعات بعضها ، تُظهر تفاعلها مع بعضها البعض ومع العالم الأوسع، وبالتالي لا يمكن التعامل معها كألعاب لغوية معزولة. [ 62 ]

تفسيرات بديلة للغة الدينية

سياسي

يرى الفيلسوف الإسلامي كارل إرنست أن اللغة الدينية غالبًا ما تكون ذات طابع سياسي، لا سيما في المجال العام، وأن غايتها إقناع الناس وترسيخ السلطة، فضلًا عن نقل المعلومات. ويوضح أن الانتقادات المعاصرة للغرب التي توجهها بعض فئات الإسلام هي رد فعل أيديولوجي على الاستعمار، الذي يستخدم عمدًا اللغة نفسها التي استخدمها المستعمرون. [ 63 ] ويؤكد إرنست أنه عندما تُستخدم اللغة الدينية بلاغيًا، لا يمكن أخذها على ظاهرها نظرًا لدلالاتها السياسية. [ 64 ]

أداء

يرى بيتر دونوفان أن معظم اللغة الدينية لا تهدف إلى إثبات الحقائق، بل إلى تحقيق غايات محددة. [ 65 ] ويشير إلى إمكانية استخدام اللغة بطرق أخرى غير مجرد سرد الحقائق، كالتعبير عن المشاعر أو طرح الأسئلة. ويُطلق دونوفان على العديد من هذه الاستخدامات اسم "الاستخدامات الأدائية" ، لأنها تؤدي وظيفة معينة في الحياة الدينية. فعلى سبيل المثال، تؤدي عبارة "أعدك" فعل الوعد نفسه  ، ويرى دونوفان أن معظم اللغة الدينية تؤدي هذه الوظيفة. [ 66 ] كما اقترح لودفيج فيتجنشتاين أن اللغة قد تكون أدائية، وقدم قائمة بالاستخدامات المختلفة لها. وجادل فيتجنشتاين بأن "معنى اللغة يكمن في استخدامها"، معتبراً استخدامها أدائياً. [ 67 ] ورأى الفيلسوف جيه إل أوستن أن اللغة الدينية ليست معرفية فحسب، بل يمكنها أيضاً أداء أفعال اجتماعية، كالنذور والبركات وتسمية الأطفال. [ 68 ] وميّز بين العبارات الأدائية، فهي لا تصف حالة ما فحسب، بل تُحدثها. [ 69 ] يستخدم مؤرخ الأديان بنيامين راي أداء الطقوس داخل الأديان كدليل على التفسير الأدائي للغة. ويجادل بأن لغة الطقوس قادرة على أداء وظائف اجتماعية: فعندما يعلن كاهن عن وقوع حدث روحي، يصدقه الحاضرون بسبب السلطة الروحية للكاهن. وكان يعتقد أن معنى الطقس يتحدد باللغة التي يستخدمها المتحدث، الذي يُعرَّف ثقافيًا بأنه كائن خارق. [ 70 ]

إلزامي

حاول الفيلسوف البريطاني آر بي بريثويت دراسة اللغة الدينية من منظور تجريبي ، وتبنى فكرة فيتغنشتاين عن "المعنى بوصفه استخدامًا". [ 71 ] وشبّه العبارات الدينية بالعبارات الأخلاقية، فكلاهما غير وصفي، ومع ذلك يحملان استخدامًا ومعنى؛ فهما لا يصفان العالم، بل يصفان مواقف المؤمن تجاهه. ورأى بريثويت أن الفرق الرئيسي بين العبارة الدينية والعبارة الأخلاقية يكمن في أن العبارات الدينية جزء من نظام لغوي يتألف من القصص والاستعارات والأمثال . [ 72 ]

يتناول البروفيسور ناثان كاتز تشبيه المبنى المحترق، الذي استخدمه بوذا في سوترا اللوتس ، والذي يُضفي على اللغة الدينية طابعًا إلزاميًا. في هذا التشبيه، يرى أبٌ أطفاله على سطح مبنى يحترق، فيُقنعهم بالخروج، لكن بوعدهم بالألعاب مقابل ذلك. يرى كاتز أن مغزى هذا المثل ليس أن بوذا كان يكذب، بل إنه يُوضح استخدام اللغة الإلزامي. ويعتقد كاتز أن اللغة الدينية هي دعوة وإلحاح، وليست ادعاءً للحقيقة. [ 73 ]

آخر

يرى أحد الآراء السائدة في الفلسفة الإسلامية أن اللغة الدينية ذات معنى وإيجابية، تُظهر الصفات المشتركة بين الله ومخلوقاته. ووفقًا لهذا الرأي، فإن التشابه الدلالي في الصفات بين الله والبشر يدل على وجود قواسم مشتركة وجودية بينهما. وذلك لأن المفاهيم الواقعية تشير إلى حقائق العالم الخارجي وتُستخلص منها. [ 74 ]

انظر أيضاً

ملحوظات

  1. 1 2 3 4 5 Weed 2007 .
  2. ^ ديفيز 2004 ، ص. 139-140.
  3. ↑ وايت 2010 ، ص. 1.
  4. ↑ ماكفاج 1982 ، ص. 1.
  5. ↑ وايت 2010 ، ص. 1-2.
  6. ↑ موسويراد، سيد جابر. "اللغة الدينية: دفاع جديد عن وحدة المعنى الكاملة" . religio.amursu.ru . تاريخ الاسترجاع: 16 يوليو 2024 .
  7. ^ ليفين وشويد 2008 ، ص. 237.
  8. ↑ هايمان 2008 ، ص 400.
  9. ↑ Seeskin 2005 ، ص 88.
  10. ↑ Seeskin 2005 ، ص 89.
  11. ↑ كاهالان 1985 ، ص 438.
  12. 1 2 ديبورتير، فان إرب وبوف 2010 ، ص. 44.
  13. ^ ديبورتير، فان إرب وبوف 2010 ، ص. 41.
  14. ^ ديبورتير، فان إرب وبوف 2010 ، ص. 43.
  15. ^ ديبورتير، فان إرب وبوف 2010 ، ص. 45-46.
  16. ↑ ماكغراث 2011 ، الفصل 13.
  17. ↑ ماكغراث 1998 ، ص 183.
  18. 1 2 سكوت 2017 .
  19. ↑ كوبر 1997 ، ص 134.
  20. ↑ دورلي 1975 ، ص 85-86.
  21. ↑ ريس 2001 ، ص 80.
  22. ↑ دوبري 2000 ، ص. 1.
  23. ↑ دوبري 2000 ، ص. 1-2.
  24. ↑ دوبري 2000 ، ص. 2.
  25. ↑ دوبري 2000 ، ص. 6.
  26. ^ باسوارك آند بول 1999 ، ص. 103.
  27. ↑ سينغ 1990 ، ص 185.
  28. ↑ سينغ 1990 ، ص 186.
  29. 1 2 بادن 1994 ، ص 73-74.
  30. ↑ شيرات 2006 ، ص 81.
  31. ↑ شيرات 2006 ، ص 82.
  32. ↑ دراي 2002 ، ص 259.
  33. ↑ مبوغو 2008 ، ص 117.
  34. ^ هيبلثويت 1987 ، ص. 7.
  35. ↑ Clack & Clack 2008 ، ص 98.
  36. ↑ جونز 2006 ، ص 171-172.
  37. 1 2 3 إيفانز 1985 ، ص 142.
  38. ↑ واينبرغ 2001 ، ص. 1.
  39. ↑ أتفيلد 2006 ، ص 11.
  40. 1 2 تريسي 1996 ، ص 120.
  41. ↑ أوبي وسكوت 2010 ، ص 8.
  42. ↑ Clack & Clack 1998 ، ص 110.
  43. ↑ Clack & Clack 1998 ، ص 111.
  44. ↑ بولكينغهورن 2003 ، ص 145-146.
  45. ↑ تشيثام 2003 ، ص 39.
  46. 1 2 تشيثام 2003 ، ص. 30.
  47. 1 2 هاريس 2002 ، ص. 64.
  48. ↑ لومسدن 2009 ، ص 44.
  49. ↑ جونز 2006 ، ص 172.
  50. ^ ألين 1992 ، ص. 283-284.
  51. ↑ Flew 2007 ، ص 124.
  52. ↑ جونز 2006 ، ص 173.
  53. ↑ هاريس 2002 ، ص 37-38.
  54. ↑ كلارك 2001 ، ص 148.
  55. ↑ غريفيثس وتاليافيرو 2003 ، ص 108-109.
  56. 1 2 هورن 2005 ، ص. 112.
  57. ↑ غلوك 1996 ، ص 192-193.
  58. ↑ برينر 1999 ، ص 16.
  59. ↑ كلاك 1999 ، ص 79.
  60. ↑ غراهام 2014 ، ص 35-42.
  61. ↑ دونوفان 1982 ، ص 93.
  62. ^ دونوفان 1982 ، ص. 94-95.
  63. ↑ إرنست 2004 ، ص 8.
  64. ↑ إرنست 2004 ، ص 9.
  65. ↑ دونوفان 1982 ، ص 78.
  66. ^ دونوفان 1982 ، ص. 79-80.
  67. ↑ روبنسون 2003 ، ص 29.
  68. ↑ هوفمان 2007 ، ص 26.
  69. ↑ لوسون وماكولي 1993 ، ص 51.
  70. ↑ لوسون وماكولي 1993 ، ص 51-52.
  71. ↑ هاريس 2002 ، ص 49.
  72. ↑ تريسي 1996 ، ص 121.
  73. ↑ كاتز 1982 ، ص 232.
  74. ↑ موسويراد، سيد جابر (30 يونيو 2024). "اللغة الدينية: دفاع جديد عن وحدة المعنى الكاملة" . religio.amursu.ru . doi : 10.22250/20728662_2024_2_132 (غير نشط في 12 يوليو 2025) . تاريخ الاسترجاع : 1 يوليو 2024 .{{cite web}}: صيانة CS1: رقم التعريف الرقمي غير نشط اعتبارًا من يوليو 2025 ( رابط )

فهرس

  • ألين، ديوجين (1992). قراءات أساسية في الفلسفة لفهم اللاهوت . مطبعة ويستمنستر جون نوكس. ISBN 978-0-664-25208-3.
  • أتفيلد، روبن (2006). الخلق والتطور والمعنى . دار نشر أشغيت. رقم ISBN 978-0-7546-0475-4.
  • بوي، روبرت (2002). فلسفة الدين والأخلاق الدينية: دراسة . نيلسون ثورنز. ISBN 978-0-7487-8081-5.
  • برينر، ويليامز (1999). تحقيقات فيتغنشتاين الفلسفية . مطبعة جامعة ولاية نيويورك. ISBN 978-0-7914-4202-9.
  • بونين، نيكولاس؛ تسوي-جيمس، إي بي (2003). دليل بلاكويل للفلسفة . جون وايلي وأولاده. ISBN 0-631-21908-0.
  • كاهالان، جون (1985). الواقعية السببية: مقال في المنهج الفلسفي وأسس المعرفة . جون سي. كاهالان. ISBN 978-0-8191-4622-9.
  • تشيثام، ديفيد (2003). جون هيك: مقدمة نقدية وتأمل . دار نشر أشغيت. رقم ISBN 978-0-7546-1599-6.
  • كلاك، برايان (1999). مدخل إلى فلسفة فيتغنشتاين للدين . مطبعة جامعة إدنبرة. ISBN 978-0-7486-0939-0.
  • كلاك، برايان؛ كلاك، بيفرلي (1998). فلسفة الدين: مقدمة نقدية . وايلي-بلاك ويل. ISBN 978-0-7456-1738-1.
  • كلاك، برايان؛ كلاك، بيفرلي (2008). فلسفة الدين . بوليتي. ISBN 978-0-7456-3868-3.
  • كلارك، بي جيه (2001). أسئلة حول الله: دليل للطلاب . نيلسون ثورنز. رقم ISBN 978-0-7487-6554-6.
  • كوبر، جون تشارلز (1997). «الحضور الروحي» في لاهوت بولس تيليش: استخدام تيليش للقديس بولس . مطبعة جامعة ميرسر. ISBN 978-0-86554-535-9.
  • كوبر، جون دبليو. (2006). وحدة الوجود، الإله الآخر للفلاسفة: من أفلاطون إلى الوقت الحاضر . بيكر أكاديميك. ISBN 978-0-8010-2724-6.
  • ديبورتير، فريدريك؛ فان إرب، ستيفان؛ بوف ، ليفين (2010). إدوارد شيليبيكس واللاهوت المعاصر . مجموعة الاستمرارية الدولية للنشر. رقم ISBN 978-0-567-18160-2.
  • ديفيز، برايان (2004). مدخل إلى فلسفة اللغة الدينية . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-926347-9.
  • دونوفان، بيتر (1982). اللغة الدينية . دار شيلدون للنشر. رقم ISBN 0-85969-054-7.
  • دورلي، جون (1975). بول تيليش وبونافنتور: تقييم ادعاء تيليش بالانتماء إلى التقاليد الأوغسطينية-الفرنسيسكانية . أرشيف بريل. ISBN 978-90-04-04266-7.
  • دراي، ستيفن ب. (2002). من الإجماع إلى الفوضى: تحليل تاريخي للتفسير الإنجيلي لرسالة تيموثاوس الأولى 2: 8-15 من 1945 إلى 2001. دار النشر العالمية. ISBN 9781581123500.
  • دوبري، لويس (2000). رموز المقدس . دار نشر ويليام ب. إيردمانز. رقم ISBN 978-0-8028-4748-5.
  • إرنست، كارل (2004). اتباع محمد: إعادة التفكير في الإسلام في العالم المعاصر . مطبعة جامعة نورث كارولينا. ISBN 978-0-8078-5577-5.
  • إيفانز، سي. ستيفن (1985). فلسفة الدين: التفكير في الإيمان . دار نشر إنترفرسيتي. رقم ISBN 978-0-87784-343-6.
  • فلو، أنتوني (2007). هناك إله: كيف غيّر أشهر ملحد في العالم رأيه . نيويورك: هاربر وان.
  • غلوك، هانز يوهان (1996). قاموس فيتغنشتاين . وايلي-بلاك ويل. ISBN 978-0-631-18537-6.
  • غراهام، غوردون (2014). فيتغنشتاين والدين الطبيعي . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 9780198713975.
  • غريفيث، بول؛ تاليافيرو، تشارلز (2003). فلسفة الدين: مختارات . وايلي-بلاك ويل. ISBN 978-0-631-21471-7.
  • هاريس، جيمس فرانكلين (2002). الفلسفة التحليلية للدين . سبرينغر. ISBN 978-1-4020-0530-5.
  • هيبلثويت، برايان (1987). التجسد: مقالات مختارة في علم المسيح . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-33640-6.
  • هوفمان، توماس (2007). القرآن الشعري: دراسات في الشعرية القرآنية . دار نشر أوتو هاراسويتز. رقم ISBN 978-3-447-05515-4.
  • هورن، باتريك روجرز (2005). غادامير وفتغنشتاين حول وحدة اللغة: الواقع والخطاب بدون ميتافيزيقا . دار نشر أشغيت. ISBN 978-0-7546-0969-8.
  • هايمان، آرثر (2008). دراسات موسى بن ميمون، المجلد 5. دار نشر KTAV. ISBN 978-0-88125-941-4.
  • جونز، مايكل (2006). ميتافيزيقا الدين: لوسيان بلاغا والفلسفة المعاصرة . مطبعة جامعة فيرلي ديكنسون. ISBN 978-0-8386-4100-2.
  • كاتز، ناثان (1982). صور بوذية للكمال البشري: مقارنة بين أرهات سوترا بيتاكا والبوديساتفا والماهاسيدها . موتيلال بانارسيداس. ISBN 978-81-208-0647-4.
  • لابرون، تيم (2006). وجهة نظر فيتغنشتاين الدينية . مجموعة كونتينوم للنشر الدولي. ISBN 978-0-8264-9027-8.
  • لوسون، إي. توماس؛ مكولي، روبرت (1993). إعادة التفكير في الدين: ربط الإدراك والثقافة . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-43806-3.
  • ليفين، ليونارد؛ شويد، إليعازر (2008). الفلاسفة اليهود الكلاسيكيون: من سعديا إلى عصر النهضة . دار بريل للنشر. ISBN 978-90-04-16213-6.
  • لومسدن، روبرت (2009). قراءة الأدب بعد التفكيكية . مطبعة كامبريا. ISBN 978-1-60497-526-0.
  • مبوغو، نيكولاس إيبياووتشي (2008). علم المسيح والتعددية الدينية: مراجعة لنموذج جون هيك اللاهوتي لعلم المسيح وظهور علم المسيح الأفريقي المتأثر بالثقافة . دار نشر ليت، مونستر. ISBN 978-3-8258-9942-4.
  • مكفاج، سالي (1982). اللاهوت المجازي: نماذج الله في اللغة الدينية . دار فورتريس للنشر. رقم ISBN 978-0-8006-1687-8.
  • ماكغراث، أليستر (1998). أسس الحوار في العلم والدين . وايلي-بلاك ويل. ISBN 978-0-631-20854-9.
  • ماكغراث، أليسر (2011). العلم والدين: مدخل جديد . جون وايلي وأولاده. ISBN 978-1-4443-5808-7.
  • أوبي، غراهام؛ سكوت، مايكل (2010). قراءة فلسفة الدين . جون وايلي وأولاده. ISBN 978-1-4051-7082-6.
  • بادن، ويليام (1994). العوالم الدينية: دراسة مقارنة للأديان . دار بيكون للنشر. رقم ISBN 978-0-8070-1229-1.
  • باسيوارك، كايل؛ بول، جيف (1999). لاهوت لانغدون ب. جيلكي: دراسات منهجية ونقدية . مطبعة جامعة ميرسر. ISBN 978-0-86554-643-1.
  • بولكينغورن، جون (2003). إله الأمل ونهاية العالم . مطبعة جامعة ييل. ISBN 978-0-300-09855-6.
  • ريس، فرانك (2001). الصراع مع الشك: تأملات لاهوتية في رحلة الإيمان . دار النشر الليتورجية. رقم ISBN 978-0-8146-2590-3.
  • روبنسون، دوغلاس (2003). اللسانيات الأدائية: التحدث والترجمة كفعل أشياء بالكلمات . دار النشر النفسية. ISBN 978-0-415-30036-0.
  • روكا، غريغوري (2004). التحدث إلى الإله الذي لا يُدرك: توما الأكويني حول التفاعل بين اللاهوت الإيجابي واللاهوت السلبي . مطبعة الجامعة الكاثوليكية الأمريكية. ISBN 978-0-8132-1367-5.
  • سكوت، مايكل (2017). "اللغة الدينية". في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة (طبعة شتاء 2017) . تم الاطلاع عليه بتاريخ 27 مارس 2021 .
  • سيسكين، كينيث (2005). دليل كامبريدج لكتابات موسى بن ميمون . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-81974-9.
  • شيرات، إيفون (2006). الفلسفة القارية للعلوم الاجتماعية: التأويل، وعلم الأنساب، والنظرية النقدية من اليونان القديمة إلى القرن الحادي والعشرين . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-85469-6.
  • سينغ، نيربهاي (1990). فلسفة السيخية: الواقع ومظاهره . دار أتلانتيك للنشر والتوزيع. رقم ISBN 978-99906-602-3-4.
  • تريسي، ديفيد (1996). الغضب المبارك من أجل النظام: التعددية الجديدة في اللاهوت  : مع مقدمة جديدة . مطبعة جامعة شيكاغو. ISBN 978-0-226-81129-1.
  • ويد، جينيفر هارت (19 فبراير 2007). "اللغة الدينية". في: فيزر، جيمس؛ داودن، برادلي (محرران). موسوعة الإنترنت للفلسفة . الرقم الدولي الموحد للدوريات 2161-0002 . تاريخ الاسترجاع: 16 فبراير 2012 . 
  • واينبرغ، يوليوس (2001). دراسة في الوضعية المنطقية، المجلد 8. روتليدج. ISBN 978-0-415-22549-6.
  • وايت، روجر (2010). الحديث عن الله: مفهوم القياس ومشكلة اللغة الدينية . دار نشر أشغيت. رقم ISBN 978-1-4094-0036-3.