مقدمة

كثيراً ما انتقد ابن خلدون "الخرافات الفارغة والقبول غير النقدي للبيانات التاريخية". ونتيجة لذلك، أدخل المنهج العلمي إلى العلوم الاجتماعية ، وهو ما اعتُبر "جديداً على عصره"، وكثيراً ما أشار إليه بـ"علمه الجديد" وطوّر مصطلحاته الخاصة به. ^{[ 10 ] : x}

يُعدّ مفهوم " العصبية " ( بالعربية : "القبلية، والعشائرية، والجماعية"، أو في السياق الحديث، "الشعور الجماعي"، و"التماسك الاجتماعي"، و"التضامن"، أو حتى "القومية") أحد أبرز جوانب المقدمة . ومع انحسار هذه العصبية، قد تظهر عصبية أخرى أكثر إلحاحًا؛ وهكذا، تنهض الحضارات وتسقط، ويصف التاريخ هذه الدورات العصبية أثناء حدوثها. ^{[ 20 ] [ 21 ]}

يرى ابن خلدون أن كل سلالة حاكمة تحمل في طياتها بذور سقوطها. ويوضح أن الأسر الحاكمة تميل إلى الظهور على أطراف الإمبراطوريات الكبرى، وتستغل وحدة تلك المناطق لصالحها لإحداث تغيير في القيادة. ومع ترسيخ الحكام الجدد لأنفسهم في قلب إمبراطوريتهم، يزداد تراخيهم وانشغالهم بالحفاظ على نمط حياتهم. وهكذا، يمكن لسلالة جديدة أن تظهر على هامش سيطرتهم وتُحدث تغييرًا في القيادة، لتبدأ الدورة من جديد.

قدّم ابن خلدون المفهوم المعروف الآن باسم منحنى لافر ، والذي ينص على أن زيادة معدلات الضرائب تؤدي في البداية إلى زيادة الإيرادات الضريبية، ولكنها في نهاية المطاف تتسبب في انخفاضها. ويحدث هذا لأن ارتفاع معدل الضريبة بشكل مفرط يُثبّط المنتجين في الاقتصاد.

استخدم ابن خلدون منهجاً جدلياً لوصف الآثار الاجتماعية لاختيار الضرائب (والتي تشكل الآن جزءاً من النظرية الاقتصادية ):

في المراحل الأولى لتأسيس الدولة، تكون الضرائب قليلة، لكنها تدرّ إيرادات كبيرة  ... ومع مرور الوقت وتعاقب الملوك، يتخلون عن عاداتهم القبلية لصالح عادات أكثر تحضرًا. وتتزايد احتياجاتهم ومتطلباتهم  ... نتيجةً للرفاهية التي نشأوا عليها. لذا يفرضون ضرائب جديدة على رعاياهم  ... ويرفعون بشكل حاد معدل الضرائب القديمة لزيادة عائداتهم  ... لكن آثار هذه الزيادة في الضرائب على الأعمال التجارية تظهر جليًا. إذ سرعان ما يُصاب رجال الأعمال بالإحباط عند مقارنة أرباحهم بعبء الضرائب  ... وبالتالي ينخفض ​​الإنتاج، ومعه عائدات الضرائب.

يشبه هذا التحليل إلى حد كبير المفهوم الاقتصادي الحديث المعروف باسم منحنى لافر. ولا يدّعي لافر أنه هو من ابتكر هذا المفهوم، مشيرًا إلى أن الفكرة كانت موجودة في أعمال ابن خلدون، وفي الآونة الأخيرة، في أعمال جون ماينارد كينز . ^{[ 27 ]}

تنص المقدمة على أن التاريخ علم فلسفي، وعلى المؤرخين السعي لدحض الخرافات. ^{[ 29 ]} تناول ابن خلدون الماضي باعتباره غريبًا ويحتاج إلى تفسير. تمثلت أصالة ابن خلدون في تأكيده على ضرورة مراعاة الاختلافات الثقافية لعصر آخر عند تقييم المواد التاريخية ذات الصلة، وتمييز المبادئ التي يمكن من خلالها محاولة التقييم، وأخيرًا، الشعور بالحاجة إلى الخبرة، بالإضافة إلى المبادئ العقلانية، لتقييم ثقافة الماضي. كثيرًا ما انتقد ابن خلدون " الخرافات الفارغة والقبول غير النقدي للبيانات التاريخية". ونتيجة لذلك، أدخل منهجًا علميًا لدراسة التاريخ، وهو ما اعتُبر "جديدًا على عصره"، وكثيرًا ما أشار إليه بـ"علمه الجديد"، المرتبط الآن بعلم التأريخ . ^{[ 10 ] : x}

يُعتبر ابن خلدون رائدًا في فلسفة التاريخ . ^{[ 2 ]} كتب داود عن المقدمة :

يمكن اعتبارها أقدم محاولة قام بها أي مؤرخ لاكتشاف نمط في التغيرات التي تطرأ على التنظيم السياسي والاجتماعي للإنسان. تتسم هذه الدراسة بالعقلانية في منهجها، والتحليلية في أسلوبها، والشمولية في تفاصيلها، وهي تمثل خروجًا شبه كامل عن التأريخ التقليدي، إذ تتخلى عن المفاهيم والأفكار المبتذلة، وتسعى، إلى ما هو أبعد من مجرد سرد الأحداث، إلى تفسيرها، ومن ثم إلى فلسفة للتاريخ. ^{[ 10 ] : 9}

أكدت المقدمة على دور التحيز المنهجي في التأثير على معيار الأدلة . كان ابن خلدون مهتمًا للغاية بأثر رفع معيار الأدلة عند مواجهة ادعاءات غير مريحة، وتخفيفه عند تقديم ادعاءات تبدو معقولة أو مقبولة. كان فقيهًا، وشارك أحيانًا على مضض في أحكام شعر أنها قسرية، استنادًا إلى حجج لم يحترمها. إلى جانب المقريزي (1364-1442)، ^{[ 29 ]} لم يُشهد مثيل لمحاولة ابن خلدون المركزة والمنهجية لدراسة التحيزات في كتابة التاريخ وتفسيرها إلا على يد جورج هيجل ، وكارل ماركس ، وفريدريك نيتشه في ألمانيا في القرن التاسع عشر، وأرنولد ج. توينبي ، المؤرخ البريطاني في القرن العشرين.

يتناول ابن خلدون أيضاً سبب شيوع لجوء المؤرخين عبر التاريخ إلى تضخيم الأحداث التاريخية، ولا سيما المبالغة في الأرقام:

كلما تحدث المعاصرون عن جيوش السلالات الحاكمة في عصرهم أو العصر الحديث، وكلما انخرطوا في نقاشات حول الجنود المسلمين أو المسيحيين، أو عندما شرعوا في حساب إيرادات الضرائب والأموال التي تنفقها الحكومة، ونفقات المبذرين، والسلع التي يمتلكها الأثرياء، تبين أنهم يميلون عمومًا إلى المبالغة، وتجاوز حدود المألوف، والوقوع في فخ الإثارة. وعندما يُسأل المسؤولون عن جيوشهم، وعندما تُقيّم ممتلكات وأصول الأثرياء، وعندما تُنظر إلى نفقات المبذرين في ضوء الواقع، يتبين أن الأرقام لا تتجاوز عُشر ما ذكره هؤلاء. والسبب بسيط: الرغبة الشائعة في الإثارة، وسهولة ذكر أرقام مبالغ فيها، وتجاهل المراجعين والنقاد. ^{[ 10 ] : 13-14}

ينتقد كتاب المقدمة بعض الروايات التاريخية للمعارك التي تبدو مبالغًا فيها، ويأخذ في الاعتبار الجوانب اللوجستية العسكرية عند التشكيك في أحجام الجيوش التاريخية المذكورة في المصادر السابقة. في مقدمة المقدمة ، يوجه ابن خلدون هذا النقد إلى مؤرخين مشهورين مثل المسعودي ، ^{[ 10 ] : 11} الذي يُعتبر اليوم " هيرودوت العرب" ^{، [ 30 ]} والذي اعتبره ابن خلدون نفسه أحد أشهر المؤرخين حتى عصره. ^{[ 10 ] : 5-6}

كمثال على ذلك، يشير ابن خلدون إلى أن المسعودي ومؤرخين آخرين ذكروا أن موسى قدّر جيش بني إسرائيل بـ 600 ألف جندي أو أكثر. وينتقد ابن خلدون المسعودي لإغفاله بعض الجوانب اللوجستية ، متسائلاً عما إذا كان بإمكان مصر والشام استيعاب هذا العدد الهائل من الجنود، أو ما إذا كان جيش بهذا الحجم قادراً على المسير أو القتال كوحدة متكاملة. ويشير إلى أن المساحة المتاحة بأكملها كانت ستكون ضيقة للغاية بالنسبة لجيش بهذا الحجم، ويجادل بأنه لو كان الجيش في تشكيل قتالي، لامتدّ أضعافاً مضاعفة "خارج نطاق الرؤية ". ويتساءل كيف يمكن لطرفين كهذين "القتال فيما بينهما، أو كيف يمكن لتشكيل قتالي أن يحقق التفوق عندما لا يعلم أحد جناحيه ما يفعله الجناح الآخر"، وأن حركة قتالية منسقة في مثل هذه المجموعة الكبيرة "تكاد تكون مستحيلة". ويؤكد أن "الوضع الراهن يشهد على صحة هذا القول" لأن "الماضي يشبه المستقبل أكثر من قطرة ماء". ثم يقارنها بالإمبراطورية الساسانية الفارسية ، مشيرًا إلى أنها كانت أوسع بكثير من مملكة إسرائيل، ومع ذلك لم يتجاوز حجم جيش الإمبراطورية الساسانية في معركة القادسية 120 ألف جندي على الأكثر (نقلاً عن المؤرخ سيف بن عمر في القرن الثامن ). وتذكر المقدمة أنه لو كان لدى بني إسرائيل جيش بهذا الحجم، لكانت رقعة إمبراطوريتهم أكبر بكثير، إذ إن "حجم الوحدات الإدارية والمقاطعات في ظل سلالة معينة يتناسب طرديًا مع حجم ميليشياتها والجماعات التي تدعمها". ^{[ 10 ] : 11-14}

ويشير كتاب المقدمة أيضًا إلى أن موسى عاش بعد يعقوب ، مؤسس أسباط بني إسرائيل، ببضعة أجيال فقط ، وفقًا لنسب سبط اللاويين كما وصفه المسعودي. ويجادل ابن خلدون بأنه "من غير المرجح أن يتفرع نسل رجل واحد إلى هذا العدد الكبير في غضون أربعة أجيال". ويذكر أن اليهود زعموا أن الزيادة الكبيرة غير الواقعية في عدد سكان بني إسرائيل خلال عدة أجيال كانت ممكنة لأنها معجزة من الله، وهو زعم لم يرفضه ابن خلدون رفضًا قاطعًا. فهو يعتبر مثل هذه المعجزة مستبعدة للغاية، ولكنه يبدو منفتحًا على إمكانية حدوثها. ^{[ 10 ] : 14}

في علم النفس الإسلامي ، كتب ابن خلدون ما يلي عن تفسير الأحلام :

في كثير من الأحيان، نستطيع استنتاج وجود ذلك العالم الروحي السامي وما يحتويه من رؤى وأمور لم نكن ندركها في يقظتنا، ولكننا نجدها في نومنا، فتُلفت انتباهنا إليه، وإذا كانت حقيقية (أحلام) ، فإنها تتوافق مع الواقع. فنعلم بذلك أنها حقيقية ومن عالم الحقيقة. أما "الأحلام المشوشة"، فهي صور من الخيال تُخزن في داخلنا عن طريق الإدراك الحسي ، ويُطبق عليها التفكير بعد أن يتوقف الإنسان عن الإدراك الحسي . ^{[ 10 ] : 338}

ناقش ابن خلدون علم الحديث، وخالف استخدام العقل في تقييم الحديث ، قائلاً: «لا مكان للعقل فيها إلا أن يُستخدم العقل في ربط مسائل التفاصيل بالمبادئ الأساسية». ^{[ 32 ] : 562}

ويستند المقدم إلى صحيح البخاري ، فيقول أيضاً إنه بالرغم من الاعتقاد الإسلامي بأن التوراة قد حُرِّفت على يد اليهود ، فلا ينبغي للمسلمين أن يصدقوا أو يكفروا الادعاءات التاريخية المتعلقة بالتوراة التي أدلى بها اليهود والمسيحيون ، لا سيما فيما يتعلق بالأحداث الخارقة. ويذكر أن:

إنّ القول المتعلق بتغيير التوراة (من قِبل اليهود) غير مقبول لدى العلماء المتعمقين، ولا يمكن فهمه بمعناه الظاهر، إذ إنّ العرف يمنع أصحاب الدين (المُنزّل) من التعامل مع كتبهم السماوية بهذه الطريقة. وقد ذكر البخاري ذلك في صحيحه . ^{[ 10 ] : 14}

لكن روزنتال يعلق على هذا الأمر، قائلاً إنه غير متأكد تماماً من أي رواية يشير إليها ابن خلدون، مشيراً إلى أن البخاري كان يؤمن بالتأكيد بتحريف اليهود للتوراة، مما يوحي بأن ابن خلدون ربما كان يشير إلى الرواية الشائعة التي تنص على أنه لا ينبغي للمسلمين تصديق أو عدم تصديق مثل هذه الأقوال المنسوبة إلى اليهود والنصارى. ^{[ 32 ] : 878}

كان ابن خلدون فقيهًا إسلاميًا، وقد تناول في مقدمته موضوعي الشريعة والفقه . كتب ابن خلدون أن " الفقه هو معرفة تصنيف أحكام الله ". وفيما يتعلق بالفقه، أقرّ بحتمية التغيير في جميع جوانب المجتمع ، وكتب:

إن أحوال الشعوب والأمم وعاداتها ومعتقداتها لا تتبع نمطاً واحداً إلى الأبد ولا تلتزم بمسار ثابت. بل تتغير مع الأيام والعصور، وتنتقل من حالة إلى أخرى  ... هكذا هي شريعة الله التي جرت على عباده. ^{[ 33 ]}

وصف ابن خلدون الفقه بأنه "معرفة أحكام الله المتعلقة بأفعال الأشخاص الذين يقرون بالتزامهم بطاعة القانون فيما يتعلق بما هو واجب ^، ومحرم ، ومستحب ، ومكروه ، ومباح " . ^[ 34 ^]

يرى بعض المعلقين أن بعض أفكار ابن خلدون تستبق نظرية التطور البيولوجي . ^{[ 35 ]} وقد أكد ابن خلدون أن الإنسان تطور من "عالم القرود"، في عملية "تزداد فيها الأنواع عدداً" في الفصل الأول من المقدمة : ^{[ 35 ]}

ينبغي لنا إذن أن نتأمل عالم الخلق. فقد بدأ من المعادن، وتطور تدريجيًا وببراعة إلى النباتات والحيوانات. ترتبط المرحلة الأخيرة من المعادن بالمرحلة الأولى من النباتات، كالأعشاب والنباتات اللا بذرية. وترتبط المرحلة الأخيرة من النباتات، كالنخيل والكروم، بالمرحلة الأولى من الحيوانات، كالقواقع والمحار التي لا تملك سوى حاسة اللمس. وتعني كلمة "ارتباط" فيما يتعلق بهذه المخلوقات أن المرحلة الأخيرة من كل مجموعة مهيأة تمامًا لتصبح المرحلة الأولى من المجموعة الأحدث. ثم يتسع عالم الحيوان، وتتعدد أنواعه، وفي عملية خلق تدريجية، يقودنا ذلك في النهاية إلى الإنسان القادر على التفكير والتأمل. ويُمكن الوصول إلى المرحلة الأرقى من الإنسان من عالم القرود، حيث توجد الحكمة والإدراك، ولكنه لم يبلغ بعد مرحلة التأمل والتفكير الفعليين. عند هذه النقطة نصل إلى المرحلة الأولى من الإنسان، وهي أقصى ما تصل إليه ملاحظتنا (المادية). ^{[ 32 ] : 137-138}

كان ابن خلدون يعتقد أن الإنسان هو أرقى أشكال الحيوانات ، إذ يمتلك القدرة على التفكير. وقد ذكرت المقدمة أيضاً في الباب السادس:

أوضحنا هناك أن الوجود برمته، بكل عوالمه البسيطة والمركبة، مُرتبٌ وفق نظام طبيعي من الصعود والهبوط، بحيث يُشكل كل شيء سلسلة متصلة لا تنقطع. إن الجواهر في نهاية كل مرحلة من مراحل العوالم مُهيأة بطبيعتها للتحول إلى الجوهر المجاور لها، سواءً كان أعلى منها أو أدنى. وينطبق هذا على العناصر المادية البسيطة؛ وينطبق على النخيل والكروم، التي تُشكل المرحلة الأخيرة من النباتات، في علاقتها بالقواقع والمحار، التي تُشكل المرحلة الأدنى من الحيوانات. وينطبق أيضًا على القرود، وهي مخلوقات تجمع في ذاتها بين الذكاء والإدراك، في علاقتها بالإنسان، الكائن القادر على التفكير والتأمل. إن الاستعداد (للتحول) الموجود على كلا الجانبين، في كل مرحلة من مراحل العوالم، هو المقصود عندما نتحدث عن اتصالها. ^{[ 32 ] : 553}

لا تمتلك النباتات نفس الدقة والقوة التي تمتلكها الحيوانات، ولذلك نادرًا ما كان الحكماء يلجؤون إليها. تُعدّ الحيوانات المرحلة الأخيرة والنهائية من التحولات الثلاثة. تتحول المعادن إلى نباتات، والنباتات إلى حيوانات، لكن الحيوانات لا تستطيع أن تتحول إلى شيء أدقّ منها. ^{[ 32 ] : 691}

يبدو أن أفكاره التطورية مشابهة لتلك الواردة في موسوعة إخوان الطهارة . وكان ابن خلدون أيضًا من أنصار الحتمية البيئية . فقد اعتقد أن سواد بشرة سكان أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى ، وعاداتهم وتقاليدهم، يعود إلى مناخ المنطقة الحار، وهي نظرية ربما تأثرت، وفقًا لروزنتال، بالأفكار الجغرافية اليونانية التي شرحها بطليموس في كتابه " الكتب الأربعة" . ^{[ 32 ]} واعتبر ابن خلدون نظرية حام ، التي تقول إن أبناء حام أصبحوا سود البشرة نتيجة لعنة من الله، مجرد أسطورة. ^{[ 36 ]}

جادل شعيب أحمد مالك بأن نظرية ابن خلدون، على الرغم من تميزها بقبولها للقرابة بين القرود والبشر، ينبغي فهمها في سياق مفهوم التسلسل الهرمي للوجود في أواخر العصور القديمة والوسطى . تفترض هذه النظرية وجود تسلسل هرمي مترابط بين جميع الكائنات في الخلق، لكنها ليست نظرية تطور بالمعنى الدقيق. ^{[ 37 ]} يشير نظام التسلسل الهرمي للوجود إلى تشابه متدرج بين مختلف مراحل هذا التسلسل، بدءًا من المعادن وصولًا إلى النباتات والحيوانات والبشر والملائكة والله، وليس إلى عملية زمنية تنشأ فيها أنواع من بعضها البعض. وبينما قد ترتقي الأرواح الفردية، وفقًا لبعض التأويلات الصوفية، في "السلم" لكي تتحد مع الإله، فإن الأنواع (أو " الأشكال الجوهرية "، بلغة الأنطولوجيا الأرسطية والأفلاطونية المحدثة) نفسها أبدية وثابتة. ^{[ 38 ]} ويذكر مالك أن الاقتباسات من المقدمة، مثل الاقتباس الأول المذكور أعلاه، غالبًا ما تُنقل دون مراعاة سياقها. ^{[ 39 ]} هذا الاقتباس مأخوذ من قسم بعنوان "المعنى الحقيقي للنبوة" ، والذي يجادل بأن الأنبياء يحتلون مكانة في التسلسل الهرمي للكائنات، مباشرةً بعد الملائكة. ويرى ابن خلدون أن هذا يفسر سبب ارتقاء بعض الأنبياء مؤقتًا إلى مرتبة الملائكة، ومشاركتهم في معرفة الإله، التي قد ينقلونها بعد ذلك إلى البشرية في صورة وحي . ووفقًا لمالك، فإن التأويلات التي ترى في هذا شكلًا مبكرًا لنظرية التطور العلمي، ينبغي أن تشرح كيف تتلاءم الملائكة والأنبياء وصعود الروح مع تلك النظرية. ^{[ 40 ]}

كان ابن خلدون ناقدًا لممارسة الخيمياء . تتناول المقدمة تاريخ الخيمياء، وآراء الخيميائيين مثل جابر بن حيان ، ونظريات تحويل المعادن وإكسير الحياة . ويحتوي أحد فصول الكتاب على دحض منهجي للخيمياء من جوانب اجتماعية، ^{[ 41 ]} وعلمية، وفلسفية، ودينية. ^{[ 42 ]}

يبدأ دحضه من منطلق اجتماعي، مُجادلاً بأن العديد من الخيميائيين عاجزون عن كسب عيشهم، وينتهي بهم الأمر إلى "فقدان مصداقيتهم بسبب عبثية محاولاتهم" ^{[ 41 ]} ، ويذكر أنه لو كان التحويل ممكناً، فإن النمو غير المتناسب للذهب والفضة "سيجعل المعاملات عديمة الجدوى، وسيتعارض مع الحكمة الإلهية". ويُجادل بأن بعض الخيميائيين يلجؤون إلى الاحتيال ، إما علناً بوضع طبقة رقيقة من الذهب على مجوهرات فضية، أو سراً باستخدام إجراء اصطناعي لتغطية النحاس المُبيَّض بالزئبق المُسامي .

يذكر ابن خلدون أن معظم الكيميائيين صادقون ويؤمنون بإمكانية تحويل المعادن، لكنه يجادل بأن التحويل نظرية غير معقولة لعدم وجود أي محاولة ناجحة حتى الآن. ويختتم حججه بإعادة تأكيد موقفه: "لا يمكن تحقيق الكيمياء إلا من خلال التأثيرات الروحية ( بتحريض النفوس ). أما الأمور الخارقة فهي إما معجزات أو سحر  ... وهي غير محدودة؛ لا يمكن لأحد أن يدعي امتلاكها." ^{[ 41 ]}

يُقارن إطار ابن خلدون الاجتماعي في المقدمة بين حياة البداوة وحياة الاستقرار . وفي هذا السياق، يستخدم مصطلح "عربي" بكثرة للإشارة إلى الرعاة الرحل وسكان الصحراء. وينسب سلوكيات اجتماعية وسياسية محددة لهذه الجماعات البدوية، مؤكدًا أن اعتمادهم على التنقل والسهول المفتوحة يُؤثر في نهجهم في الحرب والغزو.

وفيما يتعلق بتوسع القبائل البدوية، كتب:

لا يستطيع العرب السيطرة إلا على الأراضي المنبسطة. ذلك لأنهم، بحكم طبيعتهم المتوحشة [نزعتهم الصحراوية]، قومٌ ينهبون ويدمرون. يسلبون ما يستطيعون أخذه دون قتال أو مخاطرة، ثم يفرون إلى ملاذهم في البرية... لذلك، فإن القبائل التي تحميها التلال تكون في مأمن من تدميرهم ونهبهم. ^{[ 45 ]}

حول الفتوحات العربية في القرن السابع:

تمنح الدعاية الدينية السلالة الحاكمة في بداياتها قوةً إضافيةً إلى جانب تلك القوة الجماعية التي اكتسبتها نتيجةً لعدد أنصارها  ... وقد حدث هذا للعرب في بداية الإسلام خلال الفتوحات الإسلامية. بلغ تعداد جيوش المسلمين في القادسية واليرموك نحو 30,000 جندي في كل منهما، بينما بلغ تعداد القوات الفارسية في القادسية 120,000 جندي، وجيوش هرقل ، بحسب الواقدي ، 400,000 جندي . لم يستطع أيٌّ من الطرفين الصمود أمام العرب، الذين هزموهم واستولوا على ما يملكون. ^{[ 10 ] : 126}

يُخصّص ابن خلدون صفحاتٍ عديدةً لفتوحات شمال أفريقيا والصراعات بين سكانها الأمازيغ والوافدين العرب الجدد. ووفقًا للباحث عبد المجيد حنوم، فإنّ وصف ابن خلدون للفروقات بين الأمازيغ والعرب كان يهدف إلى الإشارة إلى حقبٍ زمنيةٍ مُحدّدةٍ فقط، وقد أساء المترجم ويليام ماكجوكين دي سلين فهمه، فظنّه "أيديولوجيةً عرقيةً عامةً تُفرّق بين العرب والأمازيغ وتضعهم في مواجهةٍ مُتبادلة". ^{[ 46 ]}

حافظ علماء الإسلام الكلاسيكيون على تمييز لغوي واجتماعي دقيق بين التسمية العرقية للعرب ( عرب ) والتسمية النمطية للبدو ( عرب ). وقد أوضح العالم والمفسر فخر الدين الرازي، في تفسيره لمفاتيح الغيب على الآية 97 من سورة التوبة، أن مصطلح "عرب" يشير تحديدًا إلى البدو الرحل من أي أصل. أما مصطلح "عرب" فيشمل كلًا من الرحل والسكان الحضريين المستقرين. ^{[ 47 ]} وقد استخدم اللغويون الأوائل هذه التصنيفات للتمييز بين المراكز الحضرية والبيئات البدوية.

في المقدمة ، خصص ابن خلدون فصلاً كاملاً لملاحظة أن غالبية علماء الأوائل في العلوم الإسلامية - كالنحو والفقه والتفسير - كانوا من العجم (غير العرب). ^{[ 48 ]} ويضع تحليله هذه الظاهرة في سياق تقسيم العمل الاجتماعي. فخلال القرون الأولى للفتوحات الإسلامية، انخرط السكان العرب في الغالب في الحملات العسكرية، وإدارة الدولة، والحكم. ويصنف ابن خلدون السعي وراء العلوم والتخصصات الأكاديمية ضمن الحرف المدنية ( الصناعات ). ويتطلب إتقان هذه الحرف فترات طويلة من الاستقرار، وهو شرط كان متوفراً بسهولة لسكان المدن في الأراضي التي ضمتها الفتوحات. ^{[ 49 ]}

يشمل مصطلح "العجم" في الأدب العربي الكلاسيكي جميع الشعوب التي لغتها الأم خارج النطاق اللغوي العربي. وتشمل هذه الفئة الفرس والسريان والأقباط والرومان. ^{[ 50 ]} وقد سهّل اندماج هذه المجتمعات المستقرة المتنوعة في الدولة الإسلامية الأوسع مشاركتها الواسعة في تدوين العلوم الفكرية وتوسيع نطاقها.

طعن المؤرخون المعاصرون في تصنيف ابن خلدون الديموغرافي للعلماء في الشرق الإسلامي، بحجة أن إطاره يخلط في كثير من الأحيان بين الإقامة الجغرافية في المراكز المستقرة والنسب غير العربي. فبعد الفتوحات الإسلامية الأولى، شهدت خراسان وما وراء النهر هجرات واسعة النطاق لقبائل عربية، مثل التميم والأزد والربيعة. استقرت هذه القبائل في المراكز الحضرية، وشاركت بفعالية في الحياة الفكرية لتلك المناطق. ^{[ 51 ]} ونتيجة لذلك، كان العديد من العلماء الذين يحملون نسبًا جغرافية تربطهم بمدن فارسية أو آسيوية وسطى من أصول قبلية عربية مباشرة.

في دراسته الأنسابية المعمقة، ينتقد المؤرخ العراقي ناجي معروف المنهجية التي استند إليها ابن خلدون في تأكيداته بشأن احتكار "العجم" للعلوم الفكرية. يقدم معروف أدلة ديموغرافية تُظهر أن العديد من العلماء المصنفين كغير عرب بناءً على أصولهم الجغرافية كانوا في الأصل عربًا. ويستشهد بالنحوي أبو علي الفارسي كمثال؛ إذ يصنفه ابن خلدون ضمن علماء الفرس لارتباطه بمحافظة فارس، بينما ينسب معروف نسبه مباشرةً إلى بني لخم العرب. علاوة على ذلك، يُسلط معروف الضوء على ثغرات بنيوية في سرد ​​ابن خلدون للعلوم اللغوية التأسيسية. فعلى الرغم من أن المقدمة تُنسب الفضل إلى العالم الفارسي سيبويه في وضع قواعد اللغة العربية، إلا أنها تتجاهل معلمه، الخليل بن أحمد الفراهيدي، وهو عربي من قبيلة أزد، يُعرف بأنه المُؤسس الرئيسي لعلم اللغة العربية وعلم العروض. وبناءً على هذا التتبع النسبي، يخلص معروف إلى أن الهيمنة المتصورة لعلماء "العجم" الذين وصفهم ابن خلدون تنبع جزئياً من قصور في كتابة التاريخ في تفسير الشتات العربي الهائل والاستيطان في المحافظات الشرقية. ^{[ 52 ]}

ولاحظ ابن خلدون كذلك أن المراكز الديموغرافية والجغرافية للبحث العلمي قد تغيرت بمرور الزمن نتيجة للتغيرات الجيوسياسية. وأشار إلى أن تدمير المراكز الحضرية في العالم الإسلامي الشرقي أدى إلى تراجع ثقافتها المستقرة ( الحضرة )، وبالتالي تراجع إنتاجها العلمي. وانتقل مركز الثقل الفكري لاحقًا إلى مصر المملوكية، التي نجحت في الحفاظ على استقرارها الحضري وبنيتها المؤسسية.

استمر هذا الوضع في المدن ما دام العجم وبلدانهم - العراق الفارسي، وخراسان، وما وراء النهر - متمسكين بثقافتهم المستقرة. ولكن عندما سقطت تلك المدن في الخراب، اختفت منها الثقافة المستقرة التي شرعها الله لبلوغ العلوم والحرف. ومعها، انعدم العلم تمامًا بين العجم، الذين غلب عليهم طابع التصحر. واقتصر العلم على المدن التي تزخر بالثقافة المستقرة. واليوم، لا توجد مدينة تضاهي القاهرة (مصر) في ثراء ثقافتها المستقرة. فهي أم العالم، ومركز الإسلام العظيم، ومنبع العلوم والحرف. ^{[ 53 ]}

في تحليله لنقل المعرفة، يصف ابن خلدون العملية التي استوعب من خلالها المسلمون الأوائل التراث الفكري للحضارات السابقة ووسعوا نطاقه:

رغب المسلمون في تعلم علوم الأمم الأجنبية، فاقتبسوها من خلال الترجمة، وصاغوها وفقًا لرؤيتهم، ونقلوها إلى لغتهم من اللغات غير العربية، وتفوقوا على إنجازات غير العرب فيها. ^{[ 54 ]}

فيما يتعلق بأصول العلوم القديمة، يسجل ابن خلدون رواية تاريخية متداولة تزعم أن العلوم الفكرية اليونانية قد تم اكتسابها من خلال مصادرة المخازن الفارسية. ويؤطر هذا النقل على أنه رواية تقليدية مرتبطة بالفتوحات المقدونية.

لعبت العلوم الفكرية دورًا كبيرًا وهامًا لدى الفرس، نظرًا لقوة السلالات الفارسية وحكمها المتواصل. ويُقال إن العلوم الفكرية انتقلت إلى الإغريق من الفرس، (في ذلك الوقت) عندما قتل الإسكندر داريوس وسيطر على الإمبراطورية الأخمينية. في ذلك الحين، استولى على كتب وعلوم الفرس. ^{[ 55 ]}

يُؤطّر التأريخ الحديث رواية ابن خلدون عن استيلاء الإسكندر على العلوم الفكرية الفارسية باعتبارها تجسيدًا لأيديولوجية سياسية من العصور القديمة المتأخرة. ويربط مؤرخو العلوم، ولا سيما ديمتري جوتاس، هذه الرواية تحديدًا بالإمبراطورية الساسانية. فبحسب جوتاس، واجهت الإدارة الساسانية حاجة عملية لدمج النصوص العلمية اليونانية والهندية الأجنبية. ولتبرير هذا الاستيلاء، روّج الحكام الساسانيون لأيديولوجية دولة تؤكد أن جميع المعارف الدنيوية تنبع من الأفيستا الأصلية. ونشروا ادعاءً مفاده أن الإسكندر الأكبر قد دمّر الإمبراطورية الفارسية وصادر تراثها العلمي، مُصوّرين بذلك حركة الترجمة الساسانية على أنها استعادة مشروعة للحكمة الزرادشتية المسروقة. ^{[ 56 ]}

دخلت هذه الكتابة التاريخية الساسانية الأدب الإسلامي الكلاسيكي بشكل أساسي من خلال أعمال المنجمين الأوائل، مثل أبي معشر البلخي، الذين استشهد مؤرخون مسلمون لاحقون، بمن فيهم ابن خلدون، برواياتهم التاريخية. ^{[ 57 ]} علاوة على ذلك، يشير المؤرخون وعلماء الآثار إلى أن المجتمعات الأخمينية والبارثية قبل الساسانية كانت تعتمد في الغالب على الثقافات الشفوية فيما يتعلق بالتقاليد الفكرية والدينية، وتفتقر إلى المخزونات النصية الواسعة للعلوم النظرية الموصوفة في هذه الروايات التي تعود إلى العصور الوسطى. ^{[ 58 ]}

خصص ابن خلدون جزءًا كبيرًا من كتاباته التاريخية للبربر، مصنفًا إياهم كإحدى المجموعات السكانية الرئيسية في العالم. وبتطبيق إطاره الاجتماعي على شمال إفريقيا (المغرب العربي)، حدد أن البربر متجذرون بعمق في نمط الحياة البدوية . وعزا نفوذهم التاريخي والسياسي الكبير إلى تماسكهم القبلي القوي ، الذي تشكل بفعل قسوة الظروف الجغرافية للجبال والصحاري التي سكنوها. ^{[ 59 ]}

عند تقييمه للتطور الاجتماعي والاقتصادي للمغرب العربي، لاحظ ابن خلدون نقصًا تاريخيًا في الثقافة المستقرة الراسخة ( الحضرة )، والحرف المتخصصة، والعلوم النظرية قبل العصر الإسلامي. وقد افترض أن التوسع الحضري المستمر وتراكم الحرف يتطلبان استقرارًا سلاليًا طويل الأمد. فقد افتقر المغرب العربي، الذي هيمنت عليه دورات الترحال المتكررة، إلى هياكل الدولة المتواصلة اللازمة لترسيخ تقاليد حضرية عميقة الجذور. ويؤكد مؤرخون معاصرون، مثل عبد الله العروي، أن ابن خلدون صاغ تاريخ المغرب العربي كتوتر بنيوي بين المناطق البربرية البدوية والمستوطنات الحضرية. ووفقًا لهذا النموذج الخلدوني، فإن توطيد الحرف الحضرية المعقدة، والتقاليد المعمارية، والعلوم المؤسسية في شمال إفريقيا قد حفزه إلى حد كبير التكامل الخارجي، وتحديدًا الفتوحات العربية الإسلامية وما تلاها من تدفق اللاجئين الأندلسيين، الذين نقلوا معهم التقاليد المستقرة الراسخة إلى المنطقة. ^{[ 60 ] [ 61 ]}

في تحليله المقارن للسلطة الدينية والسياسية، يقارن ابن خلدون الخلافة الإسلامية - التي تدمج السلطة الدينية والملكية لتحقيق رسالة عالمية - بالأسس الهيكلية للأديان الأخرى. ويلاحظ أن اليهودية تفتقر إلى التزام ديني بشن حرب مقدسة عالمية للتوسع، مما يتطلب من أتباعها حصراً ترسيخ دينهم والحفاظ عليه ضمن مجموعتهم السكانية.

من الناحية الاجتماعية، يستخدم ابن خلدون هذا التمييز لتفسير سبب عدم سعي بني إسرائيل في البداية إلى السلطة الملكية (الدولة المركزية) بعد عهد موسى ويشوع. فقد ظل تركيزهم الأساسي منصبًا على ممارسة الشعائر الدينية بدلًا من الهيمنة الإمبراطورية. ووفقًا لتحليله، لم تُؤسس السلطة الملكية إلا عندما استدعت الضغوط السياسية والعسكرية الخارجية ذلك، مما أدى إلى قيام الملكية الموحدة لشاول وداود وسليمان، ثم انقسامها لاحقًا إلى مملكتي يهوذا وإسرائيل. ^{[ 62 ]}

تعتمد أوصاف ابن خلدون السوسيولوجية لأفريقيا جنوب الصحراء الكبرى بشكل كبير على النماذج الجغرافية البطلمية ونظرية الحتمية المناخية. وفي إطار هذا التحليل، افترض أن السكان الذين يعيشون في مناطق مناخية متطرفة - مثل الحرارة الشديدة في المنطقة الأولى (أقصى الجنوب) أو البرد القارس في المنطقة السابعة (أقصى الشمال) - يُظهرون سمات جسدية وسلوكية تختلف عن المعايير البشرية المعتدلة، وغالبًا ما يقارنون بنيتهم ​​الاجتماعية بتلك الخاصة بالحيوانات. ^{[ 63 ]}

فيما يتعلق بغرب أفريقيا، يذكر ابن خلدون أن إمبراطورية غانا كانت تاريخيًا أقوى دولة في منطقة الساحل الغربي بعد الفتوحات الإسلامية المبكرة. ويشير إلى أن الإمبراطورية ضعفت في نهاية المطاف وضمّتها الجماعات المجاورة، ويعزو انهيار غانا النهائي إلى غزو المرابطين، الذي يزعم أنه أجبر السكان على اعتناق الإسلام. ^{[ 64 ]} إلا أن التأريخ الحديث ينتقد بشدة هذه الرواية التقليدية. ويؤكد الباحثون أن الغزو العسكري المزعوم للمرابطين لغانا عام 1076 يفتقر إلى الأدلة الأثرية، مما يشير بدلاً من ذلك إلى أن تراجع غانا نتج عن مزيج من التشرذم السياسي الداخلي، وتغير طرق التجارة، والنفوذ التدريجي للمرابطين. ^{[ 65 ] [ 66 ]}

عند تفصيل المناطق الممتدة جنوب الساحل، يستخدم ابن خلدون مصطلحات قاسية مستمدة مباشرة من نظرياته المناخية لوصف السكان المقيمين خارج المناطق المعتدلة:

إلى الجنوب من هذا... يوجد شعب زنجي يُدعى لملام. هم كفار. يوسمون أنفسهم على وجوههم وصدغيهم. يغزو أهل غانة وتاكرور بلادهم، ويأسرونهم، ويبيعونهم للتجار الذين ينقلونهم إلى المغرب. هناك، يشكلون غالبية العبيد. وراءهم جنوبًا، لا توجد حضارة بالمعنى الحقيقي. لا يوجد سوى بشر أقرب إلى الحيوانات البكماء منهم إلى الكائنات العاقلة. يعيشون في الأحراش والكهوف، ويأكلون الأعشاب والحبوب غير المطبوخة. وكثيرًا ما يأكلون بعضهم بعضًا. لا يمكن اعتبارهم بشرًا. ^{[ 67 ]}

وفي معرض حديثه عن تجارة الرقيق، طبق نفس الحتمية الجغرافية لتفسير استعباد السكان من الجنوب العميق، قائلاً: "لذلك، فإن الأمم الزنجية، كقاعدة عامة، تخضع للعبودية، لأن (الزنوج) ليس لديهم الكثير مما هو (أساسي) إنساني ويمتلكون سمات تشبه إلى حد كبير سمات الحيوانات العاجزة، كما ذكرنا." ^{[ 68 ]}

في المقابل، قدم ابن خلدون وصفاً جغرافياً واقتصادياً مفصلاً للدول القائمة في شرق أفريقيا، مثل النوبة. وقد أشار بدقة إلى موقع دنقلا بالنسبة لنهر النيل، ووثق الأثر اللوجستي لشلالات النيل على التجارة الإقليمية، موضحاً بالتفصيل كيفية تفريغ البضائع التجارية من السفن ونقلها براً بواسطة حيوانات النقل إلى أسوان. ^{[ 69 ]}