الأساطير المصرية

📅 آخر تحديث: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٦ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 12 صور
الموسوعة الحرة

نون ، تجسيد المياه البدائية، ترفع مركب إله الشمس رع إلى السماء في لحظة الخلق.

الأساطير المصرية هي مجموعة من الأساطير التي تعود إلى مصر القديمة ، والتي تصف أفعال الآلهة المصرية كوسيلة لفهم العالم المحيط بهم. تُعدّ المعتقدات التي تُعبّر عنها هذه الأساطير جزءًا هامًا من الديانة المصرية القديمة . تظهر الأساطير بكثرة في الكتابات والفنون المصرية ، لا سيما في القصص القصيرة والمواد الدينية كالأناشيد والنصوص الطقسية ونصوص الجنائز وزخارف المعابد . نادرًا ما تحتوي هذه المصادر على سرد كامل للأسطورة، وغالبًا ما تصف مقتطفات موجزة فقط.

استلهم المصريون القدماء من دورات الطبيعة، فرأوا الزمن في الحاضر كسلسلة من الأنماط المتكررة، بينما كانت الفترات الزمنية الأولى خطية. تدور أحداث الأساطير في تلك الأزمنة الأولى، وترسم الأسطورة نمط دورات الحاضر. تُعيد أحداث الحاضر أحداث الأسطورة، وبذلك تُجدد " ماعت" ، النظام الأساسي للكون. من بين أهم أحداث الماضي الأسطوري أساطير الخلق ، حيث يُشكّل الآلهة الكون من الفوضى البدائية؛ وقصص حكم إله الشمس رع على الأرض؛ وأسطورة أوزوريس ، التي تتناول صراعات الآلهة أوزوريس وإيزيس وحورس ضد الإله المُخرّب ست . تشمل أحداث الحاضر التي يُمكن اعتبارها أساطير رحلة رع اليومية عبر العالم ونظيرتها في العالم الآخر ، الدوات . تشمل المواضيع المتكررة في هذه الحلقات الأسطورية الصراع بين أنصار ماعت وقوى الفوضى، وأهمية الفرعون في الحفاظ على ماعت ، والموت المستمر وتجدد الآلهة.

تختلف تفاصيل هذه الأحداث المقدسة اختلافًا كبيرًا من نص لآخر، وغالبًا ما تبدو متناقضة. تُعدّ الأساطير المصرية في جوهرها مجازية، إذ تُترجم جوهر الآلهة وسلوكها إلى مصطلحات يفهمها البشر. ويمثل كل سرد مختلف للأسطورة منظورًا رمزيًا مختلفًا، مما يُثري فهم المصريين للآلهة والعالم.

أثرت الأساطير بشكل عميق على الثقافة المصرية، إذ ألهمت أو أثرت في العديد من الطقوس الدينية، ووفرت الأساس الفكري للملكية. وظهرت مشاهد ورموز من الأساطير في فنون المقابر والمعابد والتمائم . وفي الأدب، استُخدمت الأساطير أو عناصر منها في قصص تراوحت بين الفكاهة والرمزية، مما يدل على أن المصريين وظّفوا الأساطير لخدمة أغراض متنوعة.

الأصول

يصعب تتبع تطور الأساطير المصرية. ويتعين على علماء المصريات استنباط استنتاجات حول مراحلها الأولى، استنادًا إلى مصادر مكتوبة ظهرت لاحقًا. [ 1 ] من أبرز المؤثرات على الأساطير البيئة الطبيعية للمصريين . ففي كل يوم، كانت الشمس تشرق وتغرب، لتنير الأرض وتنظم النشاط البشري؛ وفي كل عام، كان النيل يفيض ، مجددًا خصوبة التربة ومتيحًا الزراعة الغزيرة التي دعمت الحضارة المصرية. وهكذا، رأى المصريون الماء والشمس رمزًا للحياة، واعتبروا الزمن سلسلة من الدورات الطبيعية. وكان هذا النمط المنظم معرضًا لخطر الاضطراب باستمرار: فالفيضانات المنخفضة بشكل غير معتاد كانت تؤدي إلى المجاعة ، والفيضانات العالية كانت تدمر المحاصيل والمباني. [ 2 ] وكان وادي النيل الخصب محاطًا بصحراء قاحلة، يسكنها شعوب اعتبرها المصريون أعداءً للنظام. [ 3 ] لهذه الأسباب، رأى المصريون أرضهم مكانًا معزولًا للاستقرار، أو "ماعت" ، محاطًا بالفوضى ومهددًا بها. تظهر هذه المواضيع - النظام والفوضى والتجديد - بشكل متكرر في الفكر الديني المصري. [ 4 ]

يُعدّ الطقس مصدرًا محتملاً آخر للأساطير. فالعديد من الطقوس تُشير إلى الأساطير، بل وتستند إليها أحيانًا بشكل مباشر. [ 5 ] لكن من الصعب تحديد ما إذا كانت أساطير ثقافة ما قد تطورت قبل الطقوس أم العكس. [ 6 ] وقد أثارت التساؤلات حول هذه العلاقة بين الأسطورة والطقس نقاشًا واسعًا بين علماء المصريات ودارسي الأديان المقارنة عمومًا. ففي مصر القديمة، تسبق أقدم الأدلة على الممارسات الدينية الأساطير المكتوبة. [ 5 ] ولم تتضمن الطقوس في بدايات التاريخ المصري سوى عدد قليل من العناصر المستوحاة من الأساطير. ولهذه الأسباب، جادل بعض الباحثين بأن الطقوس في مصر ظهرت قبل الأساطير. [ 6 ] ولكن نظرًا لندرة الأدلة المبكرة، فقد لا يُحسم هذا السؤال بشكل قاطع. [ 5 ]

في الطقوس الخاصة، التي تُوصف غالبًا بأنها "سحرية"، يرتبط الأسطورة بالطقوس ارتباطًا وثيقًا. فالعديد من القصص الشبيهة بالأساطير التي تظهر في نصوص هذه الطقوس لا توجد في مصادر أخرى. حتى أن فكرة إنقاذ الإلهة إيزيس لابنها حورس المسموم، وهي فكرة شائعة ، لا تظهر إلا في هذا النوع من النصوص. ويرى عالم المصريات ديفيد فرانكفورتر أن هذه الطقوس تُكيّف التقاليد الأسطورية الأساسية لتناسب الطقوس المحددة، مُبتكرةً قصصًا جديدة مُفصّلة (تُسمى " هيستوريولاس ") مُستندة إلى الأسطورة. [ 7 ] في المقابل، يقول جيه إف بورغوتس عن النصوص السحرية إنه "لا يوجد أي دليل على صياغة نوع مُحدد من الأساطير "غير التقليدية"... لهذا النوع من النصوص". [ 8 ]

يتألف جزء كبير من الأساطير المصرية من أساطير النشأة ، التي تشرح بدايات عناصر مختلفة من العالم، بما في ذلك المؤسسات البشرية والظواهر الطبيعية. نشأت الملكية بين الآلهة في فجر التاريخ، ثم انتقلت لاحقًا إلى الفراعنة ؛ ونشأت الحروب عندما بدأ البشر يتقاتلون فيما بينهم بعد غياب إله الشمس في السماء. [ 9 ] كما تصف الأساطير البدايات المفترضة لتقاليد أقل جوهرية. في إحدى الأساطير، يغضب حورس من أمه إيزيس ويقطع رأسها. فتستبدل إيزيس رأسها المفقود برأس بقرة. يفسر هذا الحدث سبب تصوير إيزيس أحيانًا بقرون بقرة كجزء من غطاء رأسها. [ 10 ]

ربما استُلهمت بعض الأساطير من أحداث تاريخية. فقد جعل توحيد مصر تحت حكم الفراعنة، في نهاية عصر ما قبل الأسرات حوالي عام 3100 قبل الميلاد، الملك محورًا للدين المصري، وبالتالي أصبحت فكرة الملكية جزءًا مهمًا من الأساطير. [ 11 ] وفي أعقاب التوحيد، اكتسبت الآلهة التي كانت تُعتبر آلهة محلية راعية أهمية وطنية، مما أدى إلى تكوين علاقات جديدة ربطت الآلهة المحلية بتقاليد وطنية موحدة. وتشير جيرالدين بينش إلى أن الأساطير المبكرة ربما تكونت من هذه العلاقات. [ 12 ] وتربط المصادر المصرية الصراع الأسطوري بين الإلهين حورس وسيت بصراع بين منطقتي صعيد مصر ودلتاها ، والذي ربما حدث في أواخر عصر ما قبل الأسرات أو في أوائل عصر الأسرات . [ 13 ] [ ملاحظة 1 ]

بعد تلك الحقبة المبكرة، تطورت معظم التغييرات في الأساطير واعتمدت على مفاهيم موجودة مسبقًا بدلًا من ابتكار مفاهيم جديدة، مع وجود بعض الاستثناءات. [ 14 ] وقد أشار العديد من الباحثين إلى أن أسطورة إله الشمس الذي انسحب إلى السماء تاركًا البشر يتقاتلون فيما بينهم، استُلهمت من انهيار السلطة الملكية والوحدة الوطنية في نهاية المملكة القديمة ( حوالي 2686 ق.م.  - 2181 ق.م.). [ 15 ] وفي المملكة الحديثة (حوالي 1550 - 1070 ق.م.)، نشأت أساطير ثانوية حول آلهة مثل يام وعناة ، والتي تم تبنيها من الديانة الكنعانية . في المقابل، خلال العصرين اليوناني والروماني (332 ق.م. - 641 م)، كان للثقافة اليونانية الرومانية تأثير ضئيل على الأساطير المصرية. [ 16 ]

التعريف والنطاق

يواجه الباحثون صعوبة في تحديد أيّ المعتقدات المصرية القديمة تُصنّف كأساطير . ويُعرّف عالم المصريات جون بينز الأسطورة بأنها " سردية مقدسة أو ذات أهمية ثقافية مركزية ". في مصر، تدور السرديات المحورية في الثقافة والدين بشكل شبه كامل حول أحداث الآلهة . [ 17 ] وتُعدّ السرديات الفعلية حول أفعال الآلهة نادرة في النصوص المصرية، لا سيما في الفترات المبكرة، ومعظم الإشارات إلى هذه الأحداث مجرد ذكر عابر أو تلميح. ويرى بعض علماء المصريات، مثل بينز، أن السرديات الكاملة بما يكفي لتُسمى "أساطير" كانت موجودة في جميع الفترات، لكن التقاليد المصرية لم تُشجّع على تدوينها. بينما يرى آخرون، مثل يان أسمان ، أن الأساطير الحقيقية كانت نادرة في مصر، وربما لم تظهر إلا في منتصف تاريخها، مُتطوّرة من شظايا السرد التي تظهر في أقدم الكتابات. [ 18 ] مع ذلك، اقترح فينسنت أرييه توبين [ 19 ] وسوزان بيكل مؤخرًا أن السرد المطوّل لم يكن ضروريًا في الأساطير المصرية نظرًا لطبيعتها المعقدة والمرنة. [ 20 ] يجادل توبين بأن السرد غريب حتى عن الأسطورة، لأن السرد يميل إلى تكوين منظور بسيط وثابت للأحداث التي يصفها. إذا لم يكن السرد ضروريًا للأسطورة، فيمكن تسمية أي عبارة تنقل فكرة عن طبيعة الإله أو أفعاله بـ"الأسطوري". [ 19 ]

المحتوى والمعنى

على غرار الأساطير في العديد من الثقافات الأخرى، تُستخدم الأساطير المصرية لتبرير التقاليد الإنسانية والإجابة عن أسئلة جوهرية حول العالم، [ 21 ] مثل طبيعة الفوضى والمصير النهائي للكون . [ 20 ] وقد شرح المصريون هذه القضايا العميقة من خلال أقوالهم عن الآلهة. [ 20 ]

تمثل الآلهة المصرية ظواهر طبيعية، من الأجسام المادية كالأرض والشمس إلى القوى المجردة كالمعرفة والإبداع. واعتقد المصريون أن أفعال الآلهة وتفاعلاتها تحكم سلوك كل هذه القوى والعناصر. [ 22 ] وفي الغالب، لم يصف المصريون هذه العمليات الغامضة في كتاباتهم اللاهوتية الصريحة ، بل إن علاقات الآلهة وتفاعلاتها كانت توضح هذه العمليات ضمنيًا. [ 23 ]

لا تضطلع معظم آلهة مصر، بما فيها العديد من الآلهة الرئيسية، بأدوار بارزة في أي من الروايات الأسطورية، [ 24 ] على الرغم من أن طبيعتها وعلاقاتها بالآلهة الأخرى غالبًا ما تُذكر في قوائم أو عبارات مجردة دون سرد. [ 25 ] أما بالنسبة للآلهة التي لها دور محوري في الروايات، فإن الأحداث الأسطورية تُعد تعبيرات بالغة الأهمية عن أدوارها في الكون. لذا، إذا كانت الروايات وحدها هي الأساطير، فإن الأساطير تُشكل عنصرًا أساسيًا في الفهم الديني المصري، ولكنها ليست بنفس أهميتها في العديد من الثقافات الأخرى. [ 26 ]

السماء مصورة على هيئة إلهة بقرة مدعومة بآلهة أخرى. تجمع هذه الصورة عدة رؤى متزامنة للسماء: كسقف، وكسطح بحر، وكبقرة، وكإلهة في هيئة بشرية. [ 27 ]

إن عالم الآلهة الحقيقي غامضٌ وبعيدٌ عن متناول البشر. تستخدم القصص الأسطورية الرمزية لجعل أحداث هذا العالم مفهومة. [ 28 ] ليس لكل تفصيل في الرواية الأسطورية دلالة رمزية. فبعض الصور والأحداث، حتى في النصوص الدينية، تُستخدم ببساطة كزخارف بصرية أو درامية لأساطير أوسع وأكثر دلالة. [ 29 ] [ 30 ]

نادرًا ما تظهر قصص كاملة في المصادر الأسطورية المصرية. غالبًا ما لا تحتوي هذه المصادر إلا على إشارات إلى الأحداث التي تتناولها، والنصوص التي تتضمن روايات فعلية لا تروي إلا أجزاءً من قصة أوسع. لذا، بالنسبة لأي أسطورة معينة، ربما لم يكن لدى المصريين سوى الخطوط العريضة للقصة، والتي استُقيت منها شذرات تصف أحداثًا محددة. [ 24 ] علاوة على ذلك، فإن الآلهة ليست شخصيات محددة المعالم، ونادرًا ما تُذكر دوافع أفعالها التي قد تبدو متناقضة أحيانًا. [ 31 ] لذلك، فإن الأساطير المصرية ليست حكايات مكتملة. تكمن أهميتها في معناها الكامن، لا في خصائصها كقصص. فبدلًا من أن تتجمع في روايات طويلة وثابتة، ظلت مرنة للغاية وغير دوغمائية . [ 28 ]

كانت الأساطير المصرية مرنة للغاية لدرجة أنها بدت متناقضة ظاهريًا. فقد وردت في النصوص المصرية العديد من الأوصاف لخلق العالم وحركات الشمس، بعضها مختلف تمامًا عن الآخر. [ 32 ] وكانت العلاقات بين الآلهة متغيرة، فعلى سبيل المثال، يمكن تسمية الإلهة حتحور بأم أو زوجة أو ابنة إله الشمس رع . [ 33 ] بل يمكن دمج آلهة مختلفة ، أو ربطها، في كيان واحد. وهكذا دُمج الإله الخالق أتوم مع رع ليشكلا رع-أتوم. [ 34 ]

أحد الأسباب الشائعة لتناقضات الأساطير هو اختلاف الأفكار الدينية عبر الزمن وفي مختلف المناطق. [ 35 ] فقد طورت الطوائف المحلية للآلهة المختلفة لاهوتيات تتمحور حول آلهتها الراعية. [ 36 ] ومع تغير نفوذ الطوائف المختلفة، اكتسبت بعض الأنظمة الأسطورية هيمنة وطنية. في المملكة القديمة (حوالي 2686-2181 قبل الميلاد)، كان أهم هذه الأنظمة عبادة رع وأتوم، التي تمركزت في هليوبوليس . وقد شكلا عائلة أسطورية، هي التاسوع ، التي قيل إنها خلقت العالم. ضمت هذه العائلة أهم آلهة ذلك العصر، لكنها منحت الأولوية لأتوم ورع. [ 37 ] كما مزج المصريون القدماء بين الأفكار الدينية القديمة والجديدة. فعلى سبيل المثال، قيل إن الإله بتاح ، الذي تمركزت عبادته في ممفيس ، هو خالق العالم أيضًا. تتضمن أسطورة خلق بتاح أساطير أقدم، إذ تشير إلى أن الآلهة التسعة هم من ينفذون أوامر بتاح الإبداعية. [ 38 ] وبذلك، تجعل الأسطورة بتاح أقدم وأعظم من الآلهة التسعة. وقد رأى العديد من الباحثين في هذه الأسطورة محاولة سياسية لتأكيد تفوق إله منف على آلهة هليوبوليس. [ 39 ] ومن خلال دمج المفاهيم بهذه الطريقة، أنتج المصريون مجموعة بالغة التعقيد من الآلهة والأساطير. [ 40 ]

اعتقد علماء المصريات في أوائل القرن العشرين أن التغيرات ذات الدوافع السياسية، مثل هذه التغيرات، كانت السبب الرئيسي وراء الصور المتناقضة في الأساطير المصرية. إلا أنه في أربعينيات القرن العشرين، أدرك هنري فرانكفورت الطبيعة الرمزية للأساطير المصرية، فجادل بأن الأفكار المتناقضة ظاهريًا هي جزء من "تعدد المناهج" التي استخدمها المصريون لفهم العالم الإلهي. وتُشكل حجج فرانكفورت أساسًا للكثير من التحليلات الحديثة للمعتقدات المصرية. [ 41 ] لقد أثرت التغيرات السياسية على المعتقدات المصرية، لكن الأفكار التي انبثقت من خلال تلك التغيرات تحمل أيضًا معاني أعمق. فالروايات المتعددة للأسطورة نفسها تُعبر عن جوانب مختلفة من الظاهرة نفسها؛ والآلهة المختلفة التي تتصرف بطريقة متشابهة تعكس الروابط الوثيقة بين قوى الطبيعة. كما تُعبر الرموز المتنوعة للأساطير المصرية عن أفكار بالغة التعقيد بحيث لا يمكن فهمها من منظور واحد. [ 28 ]

مصادر

تتنوع المصادر المتاحة بين الترانيم الجليلة والقصص المسلية. وبدون وجود نسخة واحدة موحدة لأي أسطورة، كيّف المصريون القدماء التقاليد الأسطورية الواسعة لتناسب الأغراض المتنوعة لكتاباتهم. [ 42 ] كان معظم المصريين أميين، ولذلك ربما امتلكوا تراثًا شفويًا غنيًا نقل الأساطير عبر رواية القصص المنطوقة. تشير سوزان بيكل إلى أن وجود هذا التراث يساعد في تفسير سبب قلة التفاصيل في العديد من النصوص المتعلقة بالأساطير: فقد كانت الأساطير معروفة بالفعل لكل مصري. [ 43 ] لم يبقَ إلا القليل من الأدلة على هذا التراث الشفوي، والمعرفة الحديثة بالأساطير المصرية مستقاة من مصادر مكتوبة ومصورة. لم يبقَ سوى نسبة ضئيلة من هذه المصادر حتى يومنا هذا، لذا فقد فُقد الكثير من المعلومات الأسطورية التي كانت مدونة. [ 25 ] لا تتساوى وفرة هذه المعلومات في جميع الفترات، لذا فإن المعتقدات التي اعتنقها المصريون في بعض حقب تاريخهم أقل فهمًا من المعتقدات في العصور الأكثر توثيقًا. [ 44 ]

المصادر الدينية

تظهر العديد من الآلهة في الأعمال الفنية من عصر الأسر المبكرة في تاريخ مصر (حوالي 3100-2686 قبل الميلاد)، ولكن لا يمكن استخلاص الكثير عن أفعال هذه الآلهة من هذه المصادر نظرًا لاحتوائها على قدر ضئيل من الكتابة. بدأ المصريون باستخدام الكتابة على نطاق أوسع في عصر الدولة القديمة، حيث ظهر أول مصدر رئيسي للأساطير المصرية: نصوص الأهرامات . هذه النصوص عبارة عن مجموعة من مئات التعاويذ المنقوشة داخل الأهرامات بدءًا من القرن الرابع والعشرين قبل الميلاد. كانت هذه النصوص أول نصوص جنائزية مصرية ، وكان الهدف منها ضمان انتقال الملوك المدفونين في الأهرامات بسلام إلى الحياة الآخرة. تشير العديد من التعاويذ إلى أساطير متعلقة بالحياة الآخرة، بما في ذلك أساطير الخلق وأسطورة أوزوريس . من المرجح أن العديد من هذه النصوص أقدم بكثير من أولى نسخها المكتوبة المعروفة، وبالتالي فهي تقدم أدلة على المراحل المبكرة للمعتقدات الدينية المصرية. [ 45 ]

خلال الفترة الانتقالية الأولى (حوالي 2181-2055 قبل الميلاد)، تطورت نصوص الأهرامات إلى نصوص التوابيت ، التي احتوت على مواد مماثلة وكانت متاحة لغير أفراد العائلة المالكة. وتطورت نصوص جنائزية لاحقة، مثل كتاب الموتى في المملكة الحديثة وكتب التنفس من الفترة المتأخرة (664-323 قبل الميلاد) وما بعدها، من هذه المجموعات السابقة. وشهدت المملكة الحديثة أيضًا ظهور نوع آخر من النصوص الجنائزية، يحتوي على أوصاف مفصلة ومتماسكة لرحلة إله الشمس الليلية. وتشمل نصوص هذا النوع كتاب أمدوات ، وكتاب البوابات ، وكتاب الكهوف . [ 42 ]

زخارف معبد دندرة ، تصور الإلهتين إيزيس ونفتيس وهما تراقبان جثة أخيهما أوزيريس.

تُعدّ المعابد ، التي يعود تاريخ معظم آثارها الباقية إلى عصر الدولة الحديثة وما بعده، مصدرًا هامًا آخر للأساطير. احتوت العديد من المعابد على مكتبة تُسمى "بير عنخ "، تُخزّن فيها البرديات المستخدمة في الطقوس وغيرها من الأغراض. تحتوي بعض هذه البرديات على ترانيم تُشيد بالإله وتُشير غالبًا إلى الأساطير التي تُفسّر تلك الأفعال. وتصف برديات أخرى طقوسًا، يستند الكثير منها جزئيًا إلى الأساطير. [ 46 ] وقد نجت بقايا متفرقة من هذه المجموعات البردية حتى يومنا هذا. من المحتمل أن تكون هذه المجموعات قد تضمنت سجلات أكثر منهجية للأساطير، ولكن لم يبقَ أي دليل على وجود مثل هذه النصوص. [ 25 ] كما تظهر النصوص والرسومات الأسطورية، المشابهة لتلك الموجودة على برديات المعابد، في زخارف مباني المعابد. وتُعدّ معابد العصرين البطلمي والروماني (305 ق.م. - 380 م) ، المزخرفة بدقة والمحفوظة جيدًا،  مصدرًا غنيًا بالأساطير بشكل خاص. [ 47 ]

كما مارس المصريون طقوسًا لأهداف شخصية كالحماية من الأمراض أو الشفاء منها. وغالبًا ما تُوصف هذه الطقوس بأنها "سحرية" وليست دينية، ولكن كان يُعتقد أنها تعمل وفقًا للمبادئ نفسها التي تقوم عليها طقوس المعابد، مستحضرةً أحداثًا أسطورية كأساس لها. [ 48 ]

تُقيّد المعلومات المستقاة من المصادر الدينية بنظام من القيود التقليدية المفروضة على ما يمكن وصفه وتصويره. فعلى سبيل المثال، لم يُذكر مقتل الإله أوزوريس صراحةً في الكتابات المصرية. [ 25 ] كان المصريون القدماء يعتقدون أن الكلمات والصور قادرة على التأثير في الواقع، لذا تجنبوا المخاطرة بجعل مثل هذه الأحداث السلبية حقيقةً واقعة. [ 49 ] كما أن تقاليد الفن المصري لم تكن ملائمةً لتصوير الروايات الكاملة، لذا تتألف معظم الأعمال الفنية المتعلقة بالأساطير من مشاهد فردية متفرقة. [ 25 ]

مصادر أخرى

تظهر الإشارات إلى الأساطير أيضًا في الأدب المصري غير الديني ، بدءًا من عصر الدولة الوسطى. كثير من هذه الإشارات مجرد تلميحات إلى مواضيع أسطورية، لكن العديد من القصص مبنية بالكامل على روايات أسطورية. وتُعد هذه التصورات المباشرة للأساطير شائعة بشكل خاص في العصرين المتأخر واليوناني الروماني، حيث بلغت الأساطير المصرية، وفقًا لعلماء مثل هايكه شتيرنبرغ، ذروة تطورها. [ 50 ]

تتباين المواقف تجاه الأساطير في النصوص المصرية غير الدينية تبايناً كبيراً. فبعض القصص تشبه الروايات الواردة في النصوص السحرية، بينما يُقصد ببعضها الآخر الترفيه بشكل أوضح، بل وتحتوي على حكايات فكاهية. [ 50 ]

يُعدّ كتابات المؤرخين اليونانيين والرومان ، مثل هيرودوت وديودور الصقلي ، مصدرًا أخيرًا للأساطير المصرية، إذ وصفوا الديانة المصرية في القرون الأخيرة من وجودها. ومن أبرز هؤلاء المؤرخين بلوتارخ ، الذي يتضمن كتابه "عن إيزيس وأوزيريس" ، من بين أمور أخرى، أطول رواية قديمة عن أسطورة أوزيريس. [ 51 ] كانت معرفة هؤلاء المؤلفين بالديانة المصرية محدودة نظرًا لاستبعادهم من العديد من الممارسات الدينية، ولذا تأثرت آراؤهم حول المعتقدات المصرية بتحيزاتهم تجاه الثقافة المصرية. [ 25 ]

علم الكونيات

تتشابه النظرة الكونية المصرية مع النظرة الكونية في الشرق الأدنى القديم، والنظرة الكونية اليونانية المبكرة ، وغيرها من الأنظمة الكونية التي يمكن تصنيفها مجتمعةً على أنها تتبع نموذج "نظرية المهد الكونية" نظرًا لاشتراكها في مجموعة من السمات المشتركة، بما في ذلك الأرض المسطحة المغطاة بقبة سماوية صلبة ، والفوضى المائية البدائية، والمركز الكوني، والسماء الدوارة فوق الأرض، والمحيط الواقع على حواف الأرض وحولها. [ 52 ] ومع ذلك، فإن دراسة النظرة الكونية المصرية تخضع لبعض القيود. فلا توجد روايات منهجية عن الخلق في الأدب المصري القديم، ولذا تُجمع الآراء الكونية من مجموعة متنوعة من الإشارات الموجزة في نصوص مختلفة، بالإضافة إلى بعض الأدلة التصويرية. [ 53 ] ثمة مسألة ثانية تتمثل في أن وجهات النظر حول علم الكونيات المصري قد تطورت على مدى تاريخ مصر الطويل، كما أن المناطق المختلفة كان لديها أنظمة كونية مختلفة: فبينما يوجد دائمًا إله خالق واحد ذاتي التكوين ينبثق من الظلام المائي الأبدي نون ، على سبيل المثال، فقد تم تحديد إله الخالق في أزمنة وأماكن مختلفة بشكل منفصل على أنه بتاح ، أو رع ، أو آمون ، أو أتوم ، أو خنوم . [ 54 ]

ماعت (النظام الكوني)

تشير الكلمة المصرية القديمة "ماعت" (m3ˁt)، والتي تُكتب أحيانًا "ماعت" أو "ماعت"، إلى النظام الأساسي للكون في المعتقد المصري القديم. وقد تأسس هذا النظام عند خلق العالم، وهو يميز العالم عن الفوضى التي سبقته وأحاطت به. وتشمل "ماعت" كلاً من السلوك السليم للبشر والتشغيل الطبيعي لقوى الطبيعة، وكلاهما يجعل الحياة والسعادة ممكنة. ولأن أفعال الآلهة تحكم قوى الطبيعة، والأساطير تعبر عن تلك الأفعال، فإن الأساطير المصرية تمثل التشغيل السليم للعالم واستمرار الحياة نفسها. [ 55 ]

كان الفرعون ، في نظر المصريين القدماء، أهمّ من يحافظ على نظام ماعت البشري . وفي الأساطير، كان الفرعون ابنًا لعدد من الآلهة. وبصفته هذه، فهو ممثلهم المُعيّن، والمُلزم بالحفاظ على النظام في المجتمع البشري كما يفعلون في الطبيعة، ومواصلة الطقوس التي تُبقي عليهم وعلى أنشطتهم. [ 56 ]

الكون

يقوم إله الهواء شو، بمساعدة آلهة أخرى، برفع نوت، السماء، بينما تقع جب، الأرض، تحته.

في المعتقد المصري القديم، كان هناك محيط بدائي لا متناهٍ وفوضوي سبق خلق العالم المنظم. وقد جسّد الإله نون هذا المحيط الكوني . أما الأرض، التي جسّدها الإله جب ، فهي مسطحة ومغطاة بسماء مسطحة/ فلك (سماء) مقوسة فوقها تفصلها عن المحيط الكوني المحيط بها. وكانت السماء، عند المصريين القدماء، تُمثَّل عادةً بالإلهة نوت ، إلهة السماء. كما أن الأرض مفصولة عن الفلك بواسطة الغلاف الجوي، الذي جسّده الإله شو . [ 57 ] [ 58 ] ولذلك، تصوّر المصريون القدماء العالم المأهول كفقاعة من الهواء، محدودة وجافة، محاطة بمحيط كوني لا متناهٍ، مظلم، عديم الشكل، وخامل. [ 59 ]

السماء ومسار الشمس

يُقال إن إله الشمس رع يسافر عبر السماء، عابرًا جسد نوت، مُنيرًا العالم بنوره. وفي الليل، يعبر رع الأفق الغربي إلى الدوات ، وهي منطقة غامضة تُجاور منطقة نون غير المُحددة. وعند الفجر، يظهر من الدوات في الأفق الشرقي. [ 57 ]

لا تزال طبيعة السماء وموقع الدوات غير مؤكدين. تصف النصوص المصرية القديمة الشمس ليلاً بأنها تتحرك تحت الأرض وداخل جسم نوت. ويعتقد عالم المصريات جيمس ب. ألين أن هذه التفسيرات لحركة الشمس أفكار متباينة ولكنها متزامنة. ففي رأي ألين، تمثل نوت السطح المرئي لمياه نون، حيث تطفو النجوم على هذا السطح. وبالتالي، تبحر الشمس فوق الماء في دائرة، وتتجاوز الأفق كل ليلة لتصل إلى السماء التي تتقوس أسفل أرض الدوات المقلوبة. [ 60 ] ومع ذلك، يعتقد ليونارد هـ. ليسكو أن المصريين القدماء كانوا يرون السماء كقبة صلبة، ويصفون الشمس بأنها تتحرك عبر الدوات فوق سطح السماء، من الغرب إلى الشرق، خلال الليل. [ 61 ] وتجادل جوان كونمان، بتعديلها لنموذج ليسكو، بأن هذه السماء الصلبة عبارة عن قبة مقعرة متحركة تعلو أرضًا محدبة بشدة. تتحرك الشمس والنجوم مع هذه القبة، ومرورها تحت الأفق ليس إلا مرورها فوق مناطق من الأرض لم يكن المصريون قادرين على رؤيتها. وهذه المناطق هي الدوات. [ 62 ]

المركز الكوني

تقع الأراضي الخصبة لوادي النيل ( مصر العليا ) والدلتا ( مصر السفلى ) في مركز العالم في علم الكونيات المصري. وخارجها تمتد الصحاري القاحلة، المرتبطة بالفوضى التي تكمن وراء العالم. [ 63 ] وفي مكان ما وراءها يمتد الأفق، أو ما يُعرف بالآخت . وهناك، يشير جبلان، في الشرق والغرب، إلى مواضع دخول الشمس وخروجها من الدوات. [ 64 ]

الدول الأجنبية

في الفكر المصري القديم، ترتبط الدول الأجنبية بالصحاري القاحلة. وبالمثل، يُصنّف الأجانب عمومًا ضمن " الأقواس التسعة "، أي الشعوب التي تُهدد الحكم الفرعوني واستقرار ماعت ، مع أن الشعوب المتحالفة مع مصر أو الخاضعة لها قد تُنظر إليها نظرةً أكثر إيجابية. [ 65 ] لهذه الأسباب، نادرًا ما تدور أحداث الأساطير المصرية في بلاد أجنبية. فبينما تتناول بعض القصص السماء أو الدوات، غالبًا ما تكون مصر نفسها مسرحًا لأفعال الآلهة. وكثيرًا ما تبدو الأساطير التي تدور أحداثها في مصر وكأنها تجري في عالم منفصل عن عالم البشر، مع أن قصصًا أخرى تُظهر تفاعلًا بين البشر والآلهة. وفي كلتا الحالتين، ترتبط الآلهة المصرية ارتباطًا وثيقًا بوطنها. [ 63 ]

وقت

تأثرت رؤية المصريين للزمن ببيئتهم. ففي كل يوم، تشرق الشمس وتغرب، لتنير الأرض وتنظم النشاط البشري؛ وفي كل عام، يفيض النيل ، مجددًا خصوبة التربة ومتيحًا الزراعة الغزيرة التي دعمت الحضارة المصرية. ألهمت هذه الأحداث الدورية المصريين لرؤية الزمن كسلسلة من الأنماط المتكررة التي تنظمها " ماعت" ، مجددةً الآلهة والكون. [ 2 ] ورغم إدراك المصريين أن العصور التاريخية المختلفة تتباين في تفاصيلها، إلا أن الأنماط الأسطورية هيمنت على التصور المصري للتاريخ. [ 66 ]

تتميز العديد من القصص المصرية عن الآلهة بأنها تدور أحداثها في زمن بدائي، حين كانت الآلهة حاضرة على الأرض وتحكمها. بعد ذلك، اعتقد المصريون أن السلطة على الأرض انتقلت إلى الفراعنة من البشر. [ 67 ] ويبدو أن هذا العصر البدائي يسبق بداية رحلة الشمس والأنماط المتكررة للعالم الحالي. وعلى الطرف الآخر من الزمن، تقع نهاية الدورات وفناء العالم. ولأن هذه الفترات البعيدة تُناسب السرد الخطي أكثر من دورات الحاضر، يرى جون باينز أنها الفترات الوحيدة التي تحدث فيها الأساطير الحقيقية. [ 68 ] ومع ذلك، وإلى حد ما، كان الجانب الدوري للزمن حاضرًا في الماضي الأسطوري أيضًا. فقد رأى المصريون حتى القصص التي تدور أحداثها في ذلك الزمن على أنها حقيقية بشكل دائم. كانت الأساطير تُصبح واقعًا في كل مرة تحدث فيها الأحداث المرتبطة بها. وكان يتم الاحتفال بهذه الأحداث بطقوس، غالبًا ما كانت تستحضر الأساطير. [ 69 ] سمحت الطقوس للزمن بالعودة دوريًا إلى الماضي الأسطوري وتجديد الحياة في الكون. [ 70 ]

الأساطير الرئيسية

فيما يلي وصف لبعض أهم فئات الأساطير. ونظرًا لطبيعة الأساطير المصرية المجزأة، لا يوجد في المصادر المصرية ما يشير إلى تسلسل زمني للأحداث الأسطورية. [ 71 ] ومع ذلك، فإن هذه الفئات مرتبة بترتيب زمني غير دقيق.

الخلق

كانت من بين أهم الأساطير تلك التي تصف خلق العالم. وقد طوّر المصريون العديد من الروايات عن الخلق، والتي تختلف اختلافًا كبيرًا في الأحداث التي تصفها. وعلى وجه الخصوص، تختلف الآلهة المنسوبة إلى خلق العالم في كل رواية. ويعكس هذا الاختلاف جزئيًا رغبة مدن مصر وكهنتها في تمجيد آلهتهم الراعية من خلال نسبة الخلق إليها. ومع ذلك، لم تُعتبر الروايات المختلفة متناقضة؛ بل رأى المصريون عملية الخلق على أنها ذات جوانب عديدة وتتضمن قوى إلهية متعددة. [ 72 ]

تشرق الشمس فوق التل الدائري للخلق بينما تسكب الآلهة المياه البدائية من حوله

من السمات الشائعة في الأساطير انبثاق العالم من مياه الفوضى المحيطة به. يُمثل هذا الحدث إرساء مبدأ ماعت وأصل الحياة. تتمحور إحدى الروايات المجزأة حول آلهة الأوغدواد الثمانية ، الذين يُمثلون خصائص الماء البدائي نفسه. تُؤدي أفعالهم إلى ظهور الشمس (المُمثلة في أساطير الخلق بآلهة مختلفة، وخاصة رع)، التي يُشكل ميلادها فضاءً من النور والجفاف داخل الماء المظلم. [ 73 ] تشرق الشمس من أول تل من اليابسة، وهو موضوع شائع آخر في أساطير الخلق، والذي يُرجح أنه مستوحى من مشهد تلال الأرض التي تظهر مع انحسار فيضان النيل. مع ظهور إله الشمس، مؤسس مبدأ ماعت ، يُصبح للعالم أول حاكم له. [ 74 ] تُركز الروايات من الألفية الأولى قبل الميلاد على أفعال إله الخلق في إخضاع قوى الفوضى التي تُهدد العالم المُنظم حديثًا. [ 14 ]

أتوم ، إلهٌ وثيق الصلة بالشمس والتل البدائي، هو محور أسطورة الخلق التي يعود تاريخها على الأقل إلى عصر الدولة القديمة. أتوم، الذي يضم جميع عناصر العالم، موجودٌ في المياه ككائنٍ كامن. عند الخلق، يظهر ليُنتج آلهةً أخرى، مُشكّلاً مجموعةً من تسعة آلهة، تُعرف باسم " التاسوع" ، والتي تشمل جب ونوت وعناصر أساسية أخرى من العالم. يُمكن أن يُمثّل التاسوع، بالمعنى المجازي، جميع الآلهة، لذا فإن خلقه يُمثّل تمايز كيان أتوم الموحد الكامن إلى العناصر المتعددة الموجودة في العالم. [ 75 ]

بمرور الوقت، طوّر المصريون القدماء منظورات أكثر تجريدًا حول عملية الخلق. وبحلول زمن نصوص التوابيت ، وصفوا تكوين العالم بأنه تجسيد لمفهومٍ نشأ أولًا في ذهن الإله الخالق. إن قوة " هيكا" ، أو السحر، التي تربط الأشياء في العالم الإلهي بالأشياء في العالم المادي، هي القوة التي تربط المفهوم الأصلي للخالق بتحقيقه المادي. يمكن تجسيد "هيكا" نفسه كإله، لكن عملية الخلق الفكرية هذه لا ترتبط بهذا الإله وحده. يصف نقشٌ من العصر الانتقالي الثالث (حوالي 1070-664 قبل الميلاد)، والذي قد يكون نصه أقدم بكثير، العملية بالتفصيل وينسبها إلى الإله بتاح ، الذي تجعله علاقته الوثيقة بالحرفيين إلهًا مناسبًا لإضفاء شكل مادي على الرؤية الإبداعية الأصلية. تصف ترانيم من المملكة الحديثة الإله آمون ، وهي قوة غامضة تكمن وراء حتى الآلهة الأخرى، باعتباره المصدر النهائي لهذه الرؤية الإبداعية. [ 76 ]

لا يُعدّ أصل البشر سمةً بارزةً في قصص الخلق المصرية. ففي بعض النصوص، يُقال إنّ البشر الأوائل انبثقوا من دموع ذرفتها رع-أتوم، أو جانبها الأنثوي، عين رع ، في لحظة ضعفٍ وحزن، مُنبئةً بطبيعة البشر المعيبة وحياتهم المُثقلة بالأحزان. بينما تقول نصوص أخرى إنّ الإله خنوم هو من شكّل البشر من الطين . ولكن عمومًا، ينصبّ تركيز أساطير الخلق على إرساء النظام الكوني، لا على المكانة الخاصة للبشر فيه. [ 77 ]

حكم إله الشمس

في فترة الماضي الأسطوري بعد الخلق، سكن رع الأرض ملكًا للآلهة والبشر. تُعدّ هذه الفترة أقرب ما يكون إلى العصر الذهبي في التراث المصري، فترة الاستقرار التي سعى المصريون جاهدين لاستحضارها وتقليدها. ومع ذلك، تركز القصص المتعلقة بحكم رع على الصراعات بينه وبين القوى التي تُزعزع حكمه، مما يعكس دور الملك في الفكر المصري كحامٍ لمبدأ " ماعت" . [ 78 ]

في إحدى الحلقات المعروفة في روايات مختلفة من نصوص المعابد، يتحدى بعض الآلهة سلطة رع، فيقضي عليهم بمساعدة ومشورة آلهة أخرى مثل تحوت وحورس الأكبر . [ 79 ] [ ملاحظة 2 ] وفي مرحلة ما، يواجه معارضة حتى من امتداد له، عين رع، التي تستطيع التصرف بشكل مستقل عنه في صورة إلهة. تغضب إلهة العين من رع وتهرب منه، تجوب الأراضي خارج مصر، وخاصة النوبة ، في ظروف قاسية وخطيرة . وبسبب ضعفه نتيجة غيابها، يرسل رع أحد الآلهة الآخرين - شو، أو تحوت ، أو أنحور ، في روايات مختلفة - لاستعادتها، بالقوة أو بالإقناع. ولأن عين رع مرتبطة بنجم سوتيس ، الذي كان شروقه الهلالي إيذانًا ببدء فيضان النيل، فإن عودة إلهة العين إلى مصر تتزامن مع هذا الفيضان المانح للحياة. وعند عودتها، تصبح الإلهة قرينة رع أو الإله الذي استعادها. إن تهدئة الأوضاع تعيد النظام وتجدد الحياة. [ 81 ]

مع تقدم رع في السن وضعفه، انقلبت عليه البشرية أيضًا. في حادثة تُعرف غالبًا باسم "فناء البشرية"، والمذكورة في كتاب البقرة السماوية ، يكتشف رع أن البشرية تُخطط للتمرد عليه، فيُرسل عينه لمعاقبتهم. تقتل العين الكثيرين، لكن رع يُقرر على ما يبدو أنه لا يُريدها أن تُفني البشرية جمعاء. فيأمر بصبغ الجعة باللون الأحمر لتُشبه الدم، وينشرها في الحقل. تشرب إلهة العين الجعة، فتُسكر، وتتوقف عن هياجها. ثم ينسحب رع إلى السماء، مُتعبًا من حكم الأرض، ويبدأ رحلته اليومية عبر السماوات والعالم السفلي. يُصاب البشر الناجون بالذعر، فيُهاجمون من تآمروا ضد رع. هذا الحدث هو أصل الحروب والموت، وصراع البشر الدائم لحماية ماعت من أعمال التدمير التي يقوم بها الآخرون. [ 82 ]

في كتاب البقرة السماوية ، يبدو أن نتائج دمار البشرية تُشير إلى نهاية الحكم المباشر للآلهة ونهاية الزمن الخطي للأسطورة. بداية رحلة رع هي بداية الزمن الدوري للحاضر. [ 68 ] مع ذلك، في مصادر أخرى، يستمر الزمن الأسطوري بعد هذا التغيير. تُقدم الروايات المصرية تسلسلات من الحكام الإلهيين الذين تولوا مكان إله الشمس كملك على الأرض، حيث حكم كل منهم لآلاف السنين. [ 83 ] على الرغم من اختلاف الروايات حول الآلهة التي حكمت وترتيبها، إلا أن الخلافة من رع-أتوم إلى ذريته شو وجب - حيث تنتقل الملكية إلى الذكر في كل جيل من الإنياد - شائعة. يواجه كلاهما ثورات تُوازي تلك التي حدثت في عهد إله الشمس، لكن الثورة التي تحظى بأكبر قدر من الاهتمام في المصادر المصرية هي تلك التي حدثت في عهد أوزيريس، وريث جب . [ 84 ]

أسطورة أوزيريس

تُعدّ مجموعة الأحداث المحيطة بموت أوزيريس وخلافته أكثر الأساطير المصرية تفصيلاً، ولها التأثير الأوسع نطاقًا في الثقافة المصرية. [ 85 ] في الجزء الأول من الأسطورة، يُقتل أوزيريس، المرتبط بالخصوبة والملكية، ويُغتصب منصبه من قِبل أخيه ست . في بعض روايات الأسطورة، يُقطّع أوزيريس إلى أشلاء وتُبعثر أجزاء جثته في أنحاء مصر. تعثر إيزيس، أخت أوزيريس وزوجته ، على جثته وتُعيدها إلى حالتها الأصلية. [ 86 ] يُساعدها في ذلك آلهة جنائزية مثل نفتيس وأنوبيس ، وتعكس عملية إعادة أوزيريس إلى حالته الأصلية التقاليد المصرية في التحنيط والدفن . ثم تُحيي إيزيس أوزيريس لفترة وجيزة لتُنجب منه وريثًا: الإله حورس . [ 87 ]

تماثيل أوزيريس وإيزيس وهما ترضعان حورس الرضيع

يتناول الجزء التالي من الأسطورة ولادة حورس وطفولته. تلد إيزيس ابنها وتربيه في أماكن منعزلة، بعيدًا عن خطر ست. وتدور أحداث هذه المرحلة من الأسطورة حول جهود إيزيس لحماية ابنها من ست أو غيره من الكائنات المعادية، أو لعلاجه من المرض أو الإصابة. في هذه الأحداث، تُجسّد إيزيس قمة التفاني الأمومي، وتُعتبر ممارسةً بارعةً لسحر الشفاء. [ 88 ]

في المرحلة الثالثة من القصة، يتنافس حورس مع ست على العرش. ويشمل صراعهما عددًا كبيرًا من الأحداث المنفصلة، ​​ويتراوح في طبيعته بين الصراع العنيف والحكم القضائي من قبل الآلهة المجتمعة. [ 89 ] في إحدى الأحداث المهمة، يقتلع ست إحدى عيني حورس أو كلتيهما، واللتين تُستعادان لاحقًا بفضل جهود الشفاء التي بذلها تحوت أو حتحور. ولهذا السبب، تُعد عين حورس رمزًا بارزًا للحياة والرفاهية في الفن المصري القديم. ولأن حورس إله السماء، حيث تُمثل إحدى عينيه الشمس والأخرى القمر، فإن تدمير إحدى العينين واستعادتها يُفسر سبب كون القمر أقل سطوعًا من الشمس. [ 90 ]

تُقدّم النصوص حلّين مختلفين للصراع الإلهي: أحدهما يُقسّم مصر بين المُدّعيين، والآخر يُصبح فيه حورس الحاكم الوحيد. في الرواية الأخيرة، يرمز صعود حورس، الوريث الشرعي لأوزيريس، إلى إعادة إرساء نظام ماعت بعد حكم ست الظالم. ومع عودة النظام، يستطيع حورس أداء طقوس الدفن لوالده، وهو واجبه كابن ووريث. ومن خلال هذه الخدمة، يُمنح أوزيريس حياة جديدة في الدوات، الذي يُصبح حاكمه. تُمثّل العلاقة بين أوزيريس ملكًا للأموات وحورس ملكًا للأحياء العلاقة بين كل ملك وأسلافه المتوفين. في الوقت نفسه، يُمثّل أوزيريس تجديد الحياة. على الأرض، يُنسب إليه النمو السنوي للمحاصيل، وفي الدوات، يُشارك في ولادة الشمس من جديد وأرواح البشر المتوفين. [ 91 ]

على الرغم من أن حورس يمثل إلى حد ما أي فرعون حي، إلا أنه ليس نهاية سلالة الآلهة الحاكمة. فقد خلفه أولاً آلهة، ثم أرواح تمثل ذكريات باهتة لحكام مصر في عصر ما قبل الأسرات، وهما روحا نخن وبي . تربط هذه الأرواح الحكام الأسطوريين بالجزء الأخير من التسلسل، أي سلالة ملوك مصر التاريخيين. [ 67 ]

ولادة الطفل الملكي

تتناول نصوص مصرية عديدة ومتباينة موضوعًا مشابهًا: ولادة طفل من أب إلهي يرث العرش. ويبدو أن أقدم ظهور معروف لهذه القصة ليس أسطورة، بل حكاية شعبية مسلية، وُجدت في بردية وستكار من عصر الدولة الوسطى ، حول ولادة الملوك الثلاثة الأوائل من الأسرة الخامسة في مصر . في تلك القصة، الملوك الثلاثة هم أبناء رع وامرأة بشرية. يظهر الموضوع نفسه في سياق ديني راسخ في عصر الدولة الحديثة، عندما صوّر الحكام حتشبسوت ، وأمنحتب الثالث ، ورمسيس الثاني في نقوش معبدية مراحل حملهم وولادتهم، حيث كان الإله آمون هو الأب والملكة التاريخية هي الأم. من خلال الإشارة إلى أن الملك نشأ بين الآلهة وخُلق عمدًا على يد أهم إله في تلك الفترة، تُضفي القصة خلفية أسطورية على تتويج الملك، الذي يظهر جنبًا إلى جنب مع قصة ولادته. يُضفي هذا الارتباط الإلهي شرعية على حكم الملك ويُبرر دوره كوسيط بين الآلهة والبشر. [ 92 ]

تظهر مشاهد مماثلة في العديد من معابد ما بعد عصر الدولة الحديثة، ولكن هذه المرة تقتصر الأحداث التي تصورها على الآلهة فقط. في تلك الفترة، كانت معظم المعابد مخصصة لعائلة أسطورية من الآلهة، تتألف عادةً من أب وأم وابن. في هذه الروايات، يكون الميلاد هو ميلاد الابن في كل ثالوث. [ 93 ] كل إله من هؤلاء الأطفال هو الوريث للعرش، والذي سيعيد الاستقرار إلى البلاد. يعكس هذا التحول في التركيز من الملك البشري إلى الآلهة المرتبطة به تراجعًا في مكانة الفرعون في المراحل الأخيرة من التاريخ المصري. [ 92 ]

رحلة الشمس

لم تُروَ حركات رع في السماء والدوات بشكل كامل في المصادر المصرية، [ 94 ] على الرغم من أن النصوص الجنائزية مثل أمدوات وكتاب البوابات وكتاب الكهوف تروي النصف الليلي من الرحلة في تسلسل من المشاهد. [ 95 ] تُعد هذه الرحلة أساسية لفهم طبيعة رع واستمرار الحياة. [ 30 ]

رع على المركب الشمسي ، مزين بقرص الشمس

في رحلته عبر السماء، يُنير رع الأرض، مُحافظًا على كل ما فيها. يبلغ ذروة قوته عند الظهيرة، ثم يشيخ ويضعف مع اقترابه من الغروب. في المساء، يتخذ رع هيئة أتوم، إله الخلق، أقدم الكائنات في العالم. ووفقًا للنصوص المصرية القديمة، فإنه في نهاية اليوم يلفظ جميع الآلهة الأخرى التي كان يلتهمها عند شروق الشمس. هنا، تُمثل هذه الآلهة النجوم، وتُفسر القصة سبب ظهور النجوم ليلًا وغيابها ظاهريًا نهارًا. [ 96 ]

رع (في الوسط) يسافر عبر السماء في مركبه ، برفقة آلهة أخرى [ 97 ]

عند غروب الشمس، يعبر رع الأفق (أخيت ) في الغرب. يُوصف الأفق أحيانًا بأنه بوابة أو باب يؤدي إلى الدوات (عالم الأرواح). وفي أحيان أخرى، يُقال إن إلهة السماء نوت تبتلع إله الشمس، فتُشبه رحلته عبر الدوات برحلة عبر جسدها. [ 98 ] في النصوص الجنائزية، تُصوَّر الدوات والآلهة فيها بصور متقنة ومفصلة ومتنوعة للغاية. ترمز هذه الصور إلى الطبيعة المهيبة والغامضة للدوات، حيث يتجدد كل من الآلهة والأموات من خلال التواصل مع قوى الخلق الأصلية. في الواقع، على الرغم من أن النصوص المصرية تتجنب ذكر ذلك صراحةً، يُنظر إلى دخول رع إلى الدوات على أنه موته. [ 99 ]

مركب مسكتيت مع رع في هيئة ست (إله) يطعن أبوفيس في العالم السفلي ( المتحف المصري ، القاهرة )

تتكرر بعض المواضيع في تصوير رحلة رع. يتغلب رع على عقبات عديدة في مساره، مما يرمز إلى الجهد اللازم للحفاظ على ماعت . يتمثل التحدي الأكبر في معارضة أبوفيس ، إله الثعبان الذي يمثل الجانب المدمر للفوضى، والذي يهدد بتدمير إله الشمس وإغراق الخليقة في الفوضى. [ 100 ] في العديد من النصوص، يتغلب رع على هذه العقبات بمساعدة آلهة أخرى تسافر معه؛ وهي تمثل قوى مختلفة ضرورية لدعم سلطة رع. [ 101 ] في رحلته، يجلب رع النور إلى الدوات، مُحييًا الموتى المباركين الذين يسكنون هناك. في المقابل، يُعذب أعداؤه - الأشخاص الذين قوّضوا ماعت - ويُلقون في حفر مظلمة أو بحيرات من نار. [ 102 ]

الحدث المحوري في الرحلة هو لقاء رع وأوزيريس. في عصر الدولة الحديثة، تطور هذا الحدث ليصبح رمزًا معقدًا للمفهوم المصري للحياة والزمن. أوزيريس، المنتمي إلى الدوات، أشبه بجسد محنط داخل مقبرته. أما رع، دائم الحركة، فهو أشبه بالبا ، أو روح الإنسان المتوفى، التي قد تسافر خلال النهار ولكنها يجب أن تعود إلى جسدها كل ليلة. عندما يلتقي رع وأوزيريس، يندمجان في كيان واحد. يعكس اقترانهما الرؤية المصرية للزمن كنمط متكرر مستمر، حيث يكون أحدهما (أوزيريس) ثابتًا دائمًا والآخر (رع) يعيش في دورة مستمرة. بمجرد أن يتحد رع مع قوة أوزيريس التجديدية، يواصل رحلته بحيوية متجددة. [ 70 ] هذا التجديد يُتيح ظهور رع عند الفجر، والذي يُنظر إليه على أنه ولادة جديدة للشمس - مُعبرًا عنها باستعارة تلد فيها نوت رع بعد أن ابتلعته - وتكرار أول شروق للشمس في لحظة الخلق. في هذه اللحظة، يبتلع إله الشمس المشرقة النجوم مرة أخرى، ممتصًا قوتها. [ 96 ] في هذه الحالة المتجددة، يُصوَّر رع كطفل أو كإله الخنفساء خيبري ، وكلاهما يمثلان الولادة الجديدة في الأيقونات المصرية. [ 103 ]

نهاية الكون

تتناول النصوص المصرية عادةً فناء العالم كاحتمالٍ يجب تجنبه، ولذلك لا تصفه بتفصيلٍ كبير. مع ذلك، تُلمّح نصوصٌ عديدة إلى فكرة أن العالم، بعد دوراتٍ لا تُحصى من التجديد، مُقدّرٌ له أن ينتهي. وُصفت هذه النهاية في فقرةٍ من نصوص التوابيت ، وفي فقرةٍ أكثر وضوحًا في كتاب الموتى ، حيث يقول أتوم إنه سيُفني العالم المنظم يومًا ما، ويعود إلى حالته البدائية الخاملة في مياه الفوضى. كل شيءٍ عدا الخالق سيتلاشى، باستثناء أوزيريس، الذي سيبقى معه. [ 104 ] تبقى تفاصيل هذا الاحتمال الأخروي غامضة، بما في ذلك مصير الموتى المرتبطين بأوزيريس. [ 105 ] ومع ذلك، بوجود إله الخالق وإله التجديد معًا في المياه التي نشأت منها الحياة المنظمة، هناك إمكانيةٌ لظهور خليقةٍ جديدةٍ بنفس طريقة الخليقة القديمة. [ 106 ]

التأثير في الثقافة المصرية

في الدين

يدعم كل من ست وحورس الفرعون. وغالباً ما يرمز الإلهان المتنافسان المتصالحان إلى وحدة مصر تحت حكم ملكها. [ 107 ]

لأن المصريين نادرًا ما وصفوا الأفكار اللاهوتية صراحةً، فقد شكلت الأفكار الضمنية للأساطير جزءًا كبيرًا من أساس الديانة المصرية. كان هدف الديانة المصرية هو الحفاظ على مفهوم "ماعت" ، وكان يُعتقد أن المفاهيم التي تعبر عنها الأساطير ضرورية لهذا المفهوم . وكانت طقوس الديانة المصرية تهدف إلى جعل الأحداث الأسطورية، والمفاهيم التي تمثلها، حقيقية مرة أخرى، وبالتالي تجديد مفهوم "ماعت" . [ 69 ] وكان يُعتقد أن الطقوس تحقق هذا التأثير من خلال قوة "هيكا" ، وهي نفس الصلة بين العالمين المادي والإلهي التي مكّنت من الخلق الأصلي. [ 108 ]

لهذا السبب، غالبًا ما تضمنت الطقوس المصرية أفعالًا ترمز إلى أحداث أسطورية. [ 69 ] شملت طقوس المعابد تدمير نماذج تمثل آلهة شريرة مثل ست وأبوفيس، وتعويذات سحرية خاصة تُستدعى فيها إيزيس لشفاء المرضى كما فعلت مع حورس، [ 109 ] وطقوس جنائزية مثل طقوس فتح الفم [ 110 ] والقرابين الطقسية للموتى التي استحضرت أسطورة قيامة أوزوريس. [ 111 ] ومع ذلك، نادرًا ما تضمنت الطقوس، إن لم يكن أبدًا، إعادة تمثيل درامي للأساطير. هناك حالات هامشية، مثل احتفال يُلمح إلى أسطورة أوزوريس حيث تقمصت امرأتان دوري إيزيس ونفتيس، لكن العلماء يختلفون حول ما إذا كانت هذه العروض تُشكل تسلسلًا للأحداث. [ 112 ] ركز جزء كبير من الطقوس المصرية على أنشطة أكثر أساسية مثل تقديم القرابين للآلهة، حيث كانت المواضيع الأسطورية بمثابة خلفية أيديولوجية وليست محورًا للطقوس. [ 113 ] ومع ذلك، فقد أثرت الأساطير والطقوس على بعضها البعض بشكل كبير. إذ يمكن للأساطير أن تلهم الطقوس، مثل الاحتفال مع إيزيس ونفتيس؛ ويمكن إعادة تفسير الطقوس التي لم تكن تحمل في الأصل معنى أسطوريًا على أنها تحمل معنى أسطوريًا، كما هو الحال في طقوس تقديم القرابين، حيث تم ربط الطعام وغيره من الأشياء المقدمة للآلهة أو الموتى بعين حورس. [ 114 ]

كانت الملكية عنصرًا أساسيًا في الديانة المصرية، من خلال دور الملك كحلقة وصل بين البشر والآلهة. وتشرح الأساطير خلفية هذا الارتباط بين الملكية والألوهية. فأساطير التاسوع تُرسّخ فكرة أن الملك هو وريث سلالة الحكام التي تعود إلى الخالق؛ وأسطورة الميلاد الإلهي تُشير إلى أن الملك هو ابن ووريث إله؛ وأساطير أوزوريس وحورس تُؤكد على أن الخلافة الشرعية للعرش ضرورية للحفاظ على مفهوم " ماعت" . وهكذا، قدّمت الأساطير الأساس المنطقي لطبيعة الحكم المصري. [ 115 ]

في الفن

تميمة جنائزية على شكل جعران

تظهر رسومات الآلهة والأحداث الأسطورية بكثرة إلى جانب الكتابات الدينية في المقابر والمعابد والنصوص الجنائزية. [ 42 ] نادرًا ما تُعرض المشاهد الأسطورية في الفن المصري بشكل متسلسل كسرد، ولكن بعض المشاهد الفردية، وخاصة تلك التي تصور قيامة أوزوريس، تظهر أحيانًا في الأعمال الفنية الدينية. [ 116 ]

كانت الإشارات إلى الأساطير شائعة جدًا في الفن والعمارة المصرية. ففي تصميم المعابد، شُبِّه المسار المركزي لمحور المعبد بمسار إله الشمس عبر السماء، ومثّل الحرم في نهاية المسار مكان الخلق الذي انبثق منه. وامتلأت زخارف المعابد برموز شمسية تُؤكد هذه العلاقة. وبالمثل، رُبطت ممرات المقابر برحلة الإله عبر الدوات، وحجرة الدفن بمقبرة أوزوريس. [117] وربما استُلهم الهرم ، وهو أشهر أشكال العمارة المصرية، من الرمزية الأسطورية، إذ مثّل تل الخلق وشروق الشمس الأصلي، وهو ما يُناسب نصبًا تذكاريًا يهدف إلى ضمان ولادة صاحبه من جديد بعد الموت. [ 118 ] وكثيرًا ما أُعيد تفسير الرموز في التراث المصري، بحيث يمكن أن تتغير معاني الرموز الأسطورية وتتعدد بمرور الزمن كما تتغير الأساطير نفسها. [ 119 ]

صُممت أعمال فنية أخرى أكثر اعتيادية لاستحضار مواضيع أسطورية، مثل التمائم التي كان المصريون يرتدونها عادةً لاستحضار القوى الإلهية. فعلى سبيل المثال، كانت عين حورس شكلاً شائعاً جداً للتمائم الواقية لأنها كانت تُمثل سلامة حورس بعد استعادة عينه المفقودة. [ 120 ] أما التمائم على شكل خنفساء فكانت ترمز إلى تجدد الحياة، في إشارة إلى الإله خيبري ، وهو الشكل الذي قيل إن إله الشمس يتخذه عند الفجر. [ 121 ]

في الأدب

تظهر مواضيع ورموز الأساطير بكثرة في الأدب المصري، حتى خارج نطاق الكتابات الدينية. ففي نص تعليمي مبكر ، هو " تعليم الملك ميريكارا " من عصر الدولة الوسطى، إشارة موجزة إلى أسطورة ما، ربما أسطورة فناء البشرية. أما أقدم قصة قصيرة مصرية معروفة، " حكاية البحار الغريق "، فتتضمن أفكارًا عن الآلهة وفناء العالم في قصة تدور أحداثها في الماضي. وتستمد بعض القصص اللاحقة الكثير من حبكتها من أحداث أسطورية: فقصة " حكاية الأخوين " تُكيّف أجزاءً من أسطورة أوزوريس في قصة خيالية عن أناس عاديين، وقصة " عمى الحقيقة بالباطل " تُحوّل الصراع بين حورس وسيت إلى رمزية. [ 122 ]

يعود جزء من نص يتناول أفعال حورس وسيت إلى عصر الدولة الوسطى، مما يشير إلى أن قصص الآلهة نشأت في تلك الحقبة. عُثر على العديد من النصوص من هذا النوع في عصر الدولة الحديثة، وكُتب الكثير منها في العصرين المتأخر والروماني اليوناني. ورغم أن هذه النصوص مستمدة من الأساطير بشكل أوضح من تلك المذكورة آنفًا، إلا أنها تُوظّف الأساطير لأغراض غير دينية. يروي نص " منافسات حورس وسيت "، من عصر الدولة الحديثة، قصة الصراع بين الإلهين، غالبًا بأسلوب فكاهي يبدو ساخرًا. أما "أسطورة عين الشمس"، من العصر الروماني، فتُدمج حكايات رمزية في قصة إطارية مستوحاة من الأساطير. كما أن أهداف الكتابة الروائية قد تؤثر على السرد في النصوص السحرية، كما في قصة " إيزيس، ابن المرأة الغنية، وزوجة الصياد " من عصر الدولة الحديثة، والتي تحمل رسالة أخلاقية لا علاقة لها بغرضها السحري. يُظهر تنوع أساليب تناول هذه القصص للأساطير النطاق الواسع للأغراض التي يمكن أن تخدمها الأساطير في الثقافة المصرية. [ 123 ]

انظر أيضاً

مراجع

ملحوظات

  1. ↑ غالبًا ما يرمز حورس وسيت، عند تصويرهما معًا، إلى اقتران مصر العليا والسفلى، مع أن أيًا منهما قد يرمز إلى أيٍّ من المنطقتين. وكان كلاهما راعيًا لمدن في نصفي البلاد. وقد يشير الصراع بين الإلهين إلى الصراع المفترض الذي سبق توحيد مصر العليا والسفلى في بداية التاريخ المصري، أو قد يكون مرتبطًا بصراعٍ واضح بين عابدي حورس وسيت قرب نهاية الأسرة الثانية . [ 13 ]
  2. ↑ غالباً ما يُعامل حورس الأكبر كإله منفصل عن حورس، الطفل المولود لإيزيس. [ 80 ]

الاقتباسات

  1. ↑ أنثيس 1961 ، ص 29-30.
  2. 1 2 ديفيد 2002 ، ص. 1–2.
  3. ↑ أوكونور 2003 ، ص 155، 178-179.
  4. ↑ توبين 1989 ، ص 10-11.
  5. 1 2 3 مورينز 1973 ، ص 81-84.
  6. 1 2 باينز 1991 ، ص 83.
  7. ^ فرانكفورتر 1995 ، ص 472-474.
  8. ↑ Pinch 2002 ، ص 17.
  9. ↑ Assmann 2001 ، ص 113، 115، 119–122.
  10. ↑ غريفيثس 2001 ، ص 188-190.
  11. ↑ أنثيس 1961 ، ص 33-36.
  12. ↑ Pinch 2002 ، ص 6-7.
  13. 1 2 ميلتزر 2001 ، ص. 119–122.
  14. 1 2 بيكل 2004 ، ص 580.
  15. ↑ أسيمان 2001 ، ص 116.
  16. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 49-51.
  17. ↑ باينز 1996 ، ص 361.
  18. ↑ باينز 1991 ، ص 81-85، 104.
  19. 1 2 توبين 2001 ، ص. 464–468.
  20. 1 2 3 بيكل 2004 ، ص 578.
  21. ↑ Pinch 2002 ، ص 1-2.
  22. ↑ أسيمان 2001 ، ص 80-81.
  23. ↑ أسيمان 2001 ، ص 107-112.
  24. 1 2 توبين 1989 ، ص 38-39.
  25. 1 2 3 4 5 6 باينز 1991 ، ص 100-104.
  26. ↑ باينز 1991 ، ص 104-105.
  27. ↑ أنثيس 1961 ، ص 18-20.
  28. 1 2 3 توبين 1989 ، ص. 18، 23-26.
  29. ↑ أسيمان 2001 ، ص 117.
  30. 1 2 توبين 1989 ، ص 48-49.
  31. ↑ أسيمان 2001 ، ص 112.
  32. ↑ هورنونغ 1992 ، ص 41-45، 96.
  33. ^ فيشاك 2001 ، ص 82-85.
  34. ↑ أنثيس 1961 ، ص 24-25.
  35. ↑ ألين 1988 ، ص 62-63.
  36. ↑ تراونيكر 2001 ، ص 101-103.
  37. ↑ ديفيد 2002 ، ص 28، 84-85.
  38. ↑ أنثيس 1961 ، ص 62-63.
  39. ↑ ألين 1988 ، ص 45-46.
  40. ↑ توبين 1989 ، ص 16-17.
  41. ↑ تراونيكر 2001 ، ص 10-11.
  42. 1 2 3 تراونيكر 2001 ، ص 1-5.
  43. ↑ بيكل 2004 ، ص 379.
  44. ↑ باينز 1991 ، ص 84، 90.
  45. ↑ Pinch 2002 ، ص 6-11.
  46. ↑ مورينز 1973 ، ص 218-219.
  47. ↑ Pinch 2002 ، ص 37-38.
  48. ↑ ريتنر 1993 ، ص 243-249.
  49. ↑ Pinch 2002 ، ص. 6.
  50. 1 2 باينز 1996 ، ص 365-376.
  51. ↑ Pinch 2002 ، ص 35، 39-42.
  52. ↑ Keyser 2020 ، ص 18-19.
  53. ↑ تشامبرز 2021 ، ص 19.
  54. ↑ تشامبرز 2021 ، ص 20.
  55. ↑ توبين 1989 ، ص 79-82، 197-199.
  56. ↑ Pinch 2002 ، ص 156.
  57. 1 2 ألين 1988 ، ص 3-7.
  58. ↑ Keyser 2020 ، ص 7-9.
  59. ↑ ألين 2014 .
  60. ↑ ألين 2003 ، ص 25-29.
  61. ^ ليسكو 1991 ، ص 117 – 120.
  62. ↑ كونمان 2003 ، ص 33-37.
  63. 1 2 ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 82-88 ، 91.
  64. ↑ Lurker 1980 ، ص 64-65 ، 82.
  65. ↑ O'Connor 2003 ، ص 155-156 ، 169-171.
  66. ↑ هورنونغ 1992 ، ص 151-154.
  67. 1 2 Pinch 2002 ، ص 85.
  68. 1 2 باينز 1996 ، ص 364-365.
  69. 1 2 3 توبين 1989 ، ص 27-31.
  70. 1 2 Assmann 2001 ، ص 77-80.
  71. ↑ Pinch 2002 ، ص 57.
  72. ↑ ديفيد 2002 ، ص 81، 89.
  73. ^ دوناند وزيفي كوشي 2004 ، ص 45-50.
  74. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 19-21.
  75. ↑ ألين 1988 ، ص 8-11.
  76. ^ ألين 1988 ، ص 36-42 ، 60.
  77. ↑ Pinch 2002 ، ص 66-68.
  78. ↑ Pinch 2002 ، ص 69.
  79. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 22-25.
  80. ↑ Pinch 2002 ، ص 143.
  81. ↑ Pinch 2002 ، ص 71-74.
  82. ↑ أسيمان 2001 ، ص 113-116.
  83. ↑ Uphill 2003 ، ص 17-26.
  84. ↑ Pinch 2002 ، ص 76-78.
  85. ↑ أسيمان 2001 ، ص 124.
  86. ↑ هارت 1990 ، ص 30-33.
  87. ↑ Pinch 2002 ، ص 79-80.
  88. ↑ أسيمان 2001 ، ص 131-134.
  89. ↑ هارت 1990 ، ص 36-38.
  90. ^ كابر 2001 ، ص 480-482.
  91. ↑ أسيمان 2001 ، ص 129، 141-145.
  92. 1 2 Assmann 2001 ، ص 116-119.
  93. ↑ Feucht 2001 ، ص 193.
  94. ↑ باينز 1996 ، ص 364.
  95. ↑ هورنونغ 1992 ، ص 96.
  96. 1 2 Pinch 2002 ، ص 91-92.
  97. ↑ Pinch 2002 ، ص 183-184.
  98. ↑ هورنونغ 1992 ، ص 96-97، 113.
  99. ↑ توبين 1989 ، ص 49، 136-138.
  100. ↑ هارت 1990 ، ص 52-54.
  101. ^ كويرك 2001 ، ص 45-46.
  102. ↑ هورنونغ 1992 ، ص 95، 99-101.
  103. ↑ هارت 1990 ، ص 57، 61.
  104. ↑ هورنونغ 1982 ، ص 162-165.
  105. ^ دوناند وزيفي كوشي 2004 ، ص 67-68.
  106. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 18-19.
  107. ^ تي فيلدي 2001 ، ص 269-270.
  108. ↑ ريتنر 1993 ، ص 246-249.
  109. ↑ ريتنر 1993 ، ص 150.
  110. ↑ روث 2001 ، ص 605-608.
  111. ↑ أسيمان 2001 ، ص 49-51.
  112. ↑ أورورك 2001 ، ص 407-409.
  113. ↑ باينز 1991 ، ص 101.
  114. ↑ مورينز 1973 ، ص 84.
  115. ↑ توبين 1989 ، ص 90-95.
  116. ↑ باينز 1991 ، ص 103.
  117. ↑ ويلكنسون 1993 ، ص 27-29، 69-70.
  118. ↑ Quirke 2001 ، ص 115.
  119. ↑ ويلكنسون 1993 ، ص 11-12.
  120. ↑ أندروز 2001 ، ص 75-82.
  121. ↑ Lurker 1980 ، ص 74، 104-105.
  122. ↑ باينز 1996 ، ص 367-369، 373-374.
  123. ↑ باينز 1996 ، ص 366، 371-373، 377.

المراجع

  • ألين، جيمس ب. (1988). سفر التكوين في مصر: فلسفة روايات الخلق المصرية القديمة . ندوة ييل لعلم المصريات. ISBN 0-912532-14-9.
  • ألين، جيمس ب. (2003). "المفهوم المصري للعالم" . في: أوكونور، ديفيد؛ كويرك، ستيفن (محرران). الأراضي الغامضة . مطبعة جامعة لندن. ص 23-30 . ISBN  1-84472-004-7.
  • ألين، جيمس ب. (2014). "علم الكونيات ونشأة الكونيات عند المصريين القدماء" . في: راجلز، كلايف إل إن (محرر). دليل علم الفلك الأثري وعلم الفلك الإثني . سبرينغر. ص 1471-1475 . doi : 10.1007/978-1-4614-6141-8_147 . ISBN  978-1-4614-6140-1.
  • أندروز، كارول أ. ر. (2001). "التمائم". في: ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 75-82 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • أنثيس، رودولف (1961). "الأساطير في مصر القديمة". في: كرامر، صموئيل نوح (محرر). أساطير العالم القديم . دار أنكور للنشر. ص 16-92 . 
  • أسيمان، يان (2001) [الطبعة الألمانية 1984]. البحث عن الله في مصر القديمة . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 0-8014-3786-5.
  • باينز، جون (أبريل 1991). "الأسطورة والخطاب المصري: الأسطورة والآلهة والسجل المكتوب والمصور المبكر". مجلة دراسات الشرق الأدنى . 50 (2): 81-105 . doi : 10.1086 / 373483 . JSTOR 545669. S2CID 162233011 .  
  • باينز، جون (1996). "الأسطورة والأدب". في: لوبرينو، أنطونيو (محرر). الأدب المصري القديم: التاريخ والأشكال . مطبعة جامعة كورنيل. ص 361-377 . ISBN  90-04-09925-5.
  • بيكل، سوزان (2004). "الأساطير والروايات المقدسة: مصر". في جونستون، سارة آيلز (محررة). أديان العالم القديم: دليل . مطبعة بيلكناب التابعة لجامعة هارفارد. ص 578-580 . ISBN  0-674-01517-7.
  • تشامبرز، ناثان ج. (2021). إعادة النظر في الخلق من العدم في سفر التكوين 1. مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا.
  • كونمان، جوان (2003). “لقد حان الوقت: علم الكونيات المصري القديم”. Studien zur Altägyptischen Kultur . 31 .
  • ديفيد، روزالي (2002). الدين والسحر في مصر القديمة . دار بنغوين للنشر. رقم ISBN 0-14-026252-0.
  • دونان، فرانسواز ؛ زيفي-كوش، كريستيان (2004) [الطبعة الفرنسية 1991]. الآلهة والبشر في مصر: من 3000 قبل الميلاد إلى 395 ميلادي . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 0-8014-8853-2.
  • فويشت، إريكا (2001). "الميلاد". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 192-193 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • فرانكفورتر، ديفيد (1995). "قوة السرد: نظرية وممارسة التاريخ السحري في التعاويذ الطقسية". في: ماير، مارفن؛ ميريكي، بول (محرران). السحر القديم وقوة الطقوس . إي جيه بريل. ص 457-476 . ISBN  0-8014-2550-6.
  • Griffiths, J. Gwyn (2001). "Isis". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 188–191. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Hart, George (1990). Egyptian Myths. University of Texas Press. ISBN 0-292-72076-9.
  • Hornung, Erik (1982) [German edition 1971]. Conceptions of God in Egypt: The One and the Many. Translated by John Baines. Cornell University Press. ISBN 0-8014-1223-4.
  • Hornung, Erik (1992). Idea into Image: Essays on Ancient Egyptian Thought. Translated by Elizabeth Bredeck. Timken. ISBN 0-943221-11-0.
  • Kaper, Olaf E. (2001). "Myths: Lunar Cycle". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 480–482. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Keyser, Paul (2020). "The Kozy Kosmos of Early Cosmology". In Roller, Duane W. (ed.). New Directions in the Study of Ancient Geography. Eisenbrauns. pp. 5–55.
  • Lesko, Leonard H. (1991). "Ancient Egyptian Cosmogonies and Cosmology". In Shafer, Byron E. (ed.). Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. pp. 89–122. ISBN 0-8014-2550-6.
  • Lurker, Manfred (1980) [German edition 1972]. An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Egypt. Translated by Barbara Cummings. Thames & Hudson. ISBN 0-500-27253-0.
  • Meeks, Dimitri; Favard-Meeks, Christine (1996) [French edition 1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 0-8014-8248-8.
  • Meltzer, Edmund S. (2001). "Horus". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 119–122. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Morenz, Siegfried (1973) [German edition 1960]. Egyptian Religion. Translated by Ann E. Keep. Methuen. ISBN 0-8014-8029-9.
  • O'Connor, David (2003). "Egypt's View of 'Others'". In Tait, John (ed.). 'Never Had the Like Occurred': Egypt's View of Its Past. UCL Press. pp. 155–185. ISBN 978-1-84472-007-1.
  • أورورك، بول ف. (2001). "الدراما". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 407-410 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • بينش، جيرالدين (2002). الأساطير المصرية: دليل إلى آلهة مصر القديمة وإلهاتها وتقاليدها . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 0-19-517024-5.
  • كويرك، ستيفن (2001). عبادة رع: عبادة الشمس في مصر القديمة . تيمز وهدسون. ISBN 0-500-05107-0.
  • ريتنر، روبرت كريش (1993). آليات الممارسة السحرية المصرية القديمة . المعهد الشرقي بجامعة شيكاغو. ISBN 0-918986-75-3.
  • روث، آن مايسي (2001). "فتح الفم". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 605-609 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • تي فيلدي، هيرمان (2001). "سيث". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  3. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 269-271 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • توبين، فينسنت أرييه (1989). المبادئ اللاهوتية للدين المصري . بي. لانغ. ISBN 0-8204-1082-9.
  • توبين، فينسنت أرييه (2001). "الأساطير: نظرة عامة". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 464-469 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • تراونيكر، كلود (2001) [الطبعة الفرنسية 1992]. آلهة مصر . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 0-8014-3834-9.
  • أبهيل، إي بي (2003). "النظرة المصرية القديمة لتاريخ العالم" . في تيت، جون (محرر).«لم يحدث مثله قط»: نظرة مصر إلى ماضيها . منشورات جامعة لندن. الصفحات 15-29 . رقم ISBN  978-1-84472-007-1.
  • فيشاك، ديبورا (2001). "حتحور". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 82-85 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • ويلكنسون، ريتشارد هـ. (1993). الرمز والسحر في الفن المصري . تيمز وهدسون. ISBN 0-500-23663-1.

للمزيد من القراءة

  • أرمور، روبرت أ. (2001) [1986]. آلهة وأساطير مصر القديمة . مطبعة الجامعة الأمريكية بالقاهرة. ISBN 977-424-669-1.
  • أيونز، فيرونيكا (1982) [1968]. الأساطير المصرية . دار بيتر بيدريك للنشر. رقم ISBN 0-911745-07-6.
  • جيمس، تي جي إتش (1971). أساطير وحكايات مصر القديمة . غروسيت ودونلاب. رقم ISBN 0-448-00866-1.
  • شو، غاري ج. (2014). الأساطير المصرية: دليل للآلهة والأساطير القديمة . دار نشر تيمز وهدسون. رقم ISBN 978-0-500-25198-0.
  • ستيرنبرغ، هايك (1985). Mythische Motive وMythenbildung in den agyptischen Tempeln und Papyri der Griechisch-Romischen Zeit (باللغة الألمانية). هاراسويتز. رقم ISBN 3-447-02497-6.
  • تايلدسلي، جويس (2010). أساطير وحكايات مصر القديمة . ألين لينز. ​​ISBN 978-1-84614-369-4.