إيزيس

📅 آخر تحديث: ٣ أغسطس ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٣ أغسطس ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 41 صور
الموسوعة الحرة

لوحة جدارية لإيزيس في مقبرة سيتي الأول ( KV17 )

كانت إيزيس [ ملاحظة 1 ] إلهة رئيسية في الديانة المصرية القديمة، وانتشرت عبادتها في جميع أنحاء العالم اليوناني الروماني . ذُكرت إيزيس لأول مرة في عصر الدولة القديمة ( حوالي 2686 - 2181 قبل الميلاد ) كإحدى الشخصيات الرئيسية في أسطورة أوزيريس ، حيث قامت بإحياء أخيها وزوجها المقتول، الملك الإلهي أوزيريس ، وأنجبت وريثه حورس وحماته . كان يُعتقد أنها تساعد الموتى على دخول الحياة الآخرة كما ساعدت أوزيريس، واعتُبرت الأم الإلهية للفرعون ، الذي شُبّه بحورس . وكان يُستعان برحمتها الأمومية في تعاويذ الشفاء لنفع عامة الناس. في الأصل، كان دورها محدودًا في الطقوس الملكية وشعائر المعابد ، على الرغم من بروزها بشكل أكبر في الممارسات الجنائزية والنصوص السحرية. وعادةً ما كانت تُصوَّر في الفن على هيئة امرأة بشرية ترتدي هيروغليفية تشبه العرش على رأسها. خلال عصر الدولة الحديثة ( حوالي 1550 - حوالي 1070 قبل الميلاد )، اتخذت إيزيس سمات كانت في الأصل تنتمي إلى حتحور ، الإلهة الأبرز في العصور السابقة. وقد صُوِّرت إيزيس وهي ترتدي غطاء رأس حتحور، وهو عبارة عن قرص شمسي بين قرني بقرة .    

في الألفية الأولى قبل الميلاد، أصبح أوزيريس وإيزيس أكثر الآلهة المصرية عبادةً، واكتسبت إيزيس سماتٍ من العديد من الآلهة الأخرى. بنى حكام مصر وجارتها الجنوبية النوبة معابد مخصصة في المقام الأول لإيزيس، وكان معبدها في فيلة مركزًا دينيًا للمصريين والنوبيين على حد سواء. كانت قوتها السحرية المزعومة تفوق قوة جميع الآلهة الأخرى، وقيل إنها تُسيطر على العالم الطبيعي وتتحكم في القدر نفسه.

في العصر الهلنستي (323-30 قبل الميلاد)، حين كانت مصر تحت حكم اليونانيين واستوطنوها ، عبد اليونانيون والمصريون إيزيس، إلى جانب إله جديد هو سيرابيس . وانتشرت عبادتهم في أرجاء حوض البحر الأبيض المتوسط . ونسب أتباع إيزيس اليونانيون إليها صفاتٍ مستوحاة من الآلهة اليونانية ، مثل ابتكار الزواج وحماية السفن في البحر. ومع استيعاب روما للثقافة الهلنستية في القرن الأول قبل الميلاد، أصبحت عبادة إيزيس جزءًا من الديانة الرومانية . وشكّل أتباعها نسبةً ضئيلةً من سكان الإمبراطورية الرومانية ، لكنهم انتشروا في جميع أنحاء أراضيها. وطوّر أتباعها مهرجاناتٍ مميزةً مثل مهرجان نافيجيوم إيسيديس ، بالإضافة إلى طقوس انضمامٍ تُشبه تلك التي كانت تُقام في طقوسٍ يونانيةٍ رومانيةٍ سريةٍ أخرى . وزعم بعض أتباعها أنها تجسّد جميع القوى الإلهية الأنثوية في العالم.

انتهت عبادة إيزيس مع ظهور المسيحية في القرون من الرابع إلى السادس الميلادي. ربما أثرت عبادتها على المعتقدات والممارسات المسيحية، مثل تبجيل مريم ، لكن الأدلة على هذا التأثير غامضة ومثيرة للجدل في كثير من الأحيان. لا تزال إيزيس تظهر في الثقافة الغربية ، وخاصة في العلوم الباطنية والوثنية الحديثة ، وغالبًا ما تُصوَّر كتجسيد للطبيعة أو الجانب الأنثوي من الألوهية.

في مصر والنوبة

الاسم والأصول

بينما ظهرت بعض الآلهة المصرية في أواخر عصر ما قبل الأسرات ( قبل حوالي 3100 قبل الميلاد )، لم يُذكر اسم إيزيس ولا زوجها أوزيريس صراحةً قبل الأسرة الخامسة ( حوالي 2494-2345 قبل الميلاد ). [ 5 ] [ 6 ] يعود نقشٌ يُحتمل أن يُشير إلى إيزيس إلى عهد نيوسر رع إيني خلال تلك الفترة، [ 7 ] وتظهر إيزيس بشكلٍ بارز في نصوص الأهرامات ، التي بدأ تدوينها في نهاية الأسرة، والتي ربما يكون محتواها قد تطور في وقتٍ أبكر بكثير. [ 8 ] تربط عدة فقرات في نصوص الأهرامات إيزيس بمنطقة دلتا النيل بالقرب من بهبيت الحجر وسيبينيتوس ، وربما نشأت عبادتها هناك. [ 9 ] [ ملاحظة 2 ]

ركز العديد من الباحثين على اسم إيزيس في محاولتهم تحديد أصولها. كُتب اسمها المصري 𓊨𓏏𓐰𓆇𓁐 ( ꜣst )، وتغير نطقه عبر الزمن: Rūsat > Rūsaʾ > ʾŪsaʾ > ʾĒsə ، [ 2 ] والذي أصبح ⲎⲤⲈ ( Ēse ) في اللغة القبطية المصرية ، وWusa في اللغة المروية النوبية، و Ἶσις ، الذي استند إليه اسمها الحديث، في اللغة اليونانية . [ 14 ] [ ملاحظة 3 ] يتضمن الكتابة الهيروغليفية لاسمها رمز العرش، الذي ترتديه إيزيس أيضًا على رأسها كعلامة على هويتها. يعمل هذا الرمز كصوت ، حيث يُهجّي أصوات st في اسمها، ولكنه ربما كان يُمثل أيضًا صلة بالعروش الحقيقية. كان المصطلح المصري القديم للعرش هو "st" أيضًا ، وربما كان له أصل لغوي مشترك مع اسم إيزيس. لذلك، اقترح عالم المصريات كورت سيث أنها كانت في الأصل تجسيدًا للعروش. [ 15 ] وافق هنري فرانكفورت على ذلك، معتقدًا أن العرش كان يُعتبر والدة الملك، وبالتالي إلهة، لقدرته على تحويل الرجل إلى ملك. [ 16 ] وقد عارض باحثون آخرون، مثل يورغن أوسينغ وكلاوس ب. كولمان، هذا التفسير، بسبب الاختلافات بين اسم إيزيس وكلمة العرش [ 15 ] أو لعدم وجود دليل على تأليه العرش في أي وقت مضى. [ 17 ]

الأدوار

سُجِّلَتْ دورةُ الأساطير المحيطة بموت أوزيريس وقيامته لأول مرة في نصوص الأهرام، ونمت لتصبح أكثر الأساطير المصرية تفصيلاً وتأثيراً . [ 18 ] تلعب إيزيس دوراً أكثر فاعلية في هذه الأسطورة من الشخصيات الرئيسية الأخرى، ولذا، مع تطورها في الأدب من عصر الدولة الحديثة ( حوالي 1550-1070 قبل الميلاد) إلى العصر البطلمي (305-30 قبل الميلاد)، أصبحت الشخصية الأدبية الأكثر تعقيداً بين جميع الآلهة المصرية. [ 19 ] في الوقت نفسه، استوعبت إيزيس خصائص العديد من الآلهة الأخرى، مما وسّع نطاق أهميتها لتتجاوز أسطورة أوزيريس. [ 20 ]

زوجة ونعيّة

تمثال من الطين لامرأة تضع ذراعها على جبهتها
تمثال لامرأة، ربما إيزيس، في وضعية حداد؛ القرن الخامس عشر أو الرابع عشر قبل الميلاد

إيزيس هي إحدى آلهة تاسوع هليوبوليس ، وهي عائلة من تسعة آلهة تنحدر من الإله الخالق أتوم أو رع . هي وإخوتها - أوزيريس، وسيت ، ونفتيس - هم الجيل الأخير من التاسوع، أبناء جب ، إله الأرض، ونوت ، إلهة السماء. الإله الخالق، الحاكم الأول للعالم، ينقل سلطته عبر الأجيال الذكور من التاسوع، ليصبح أوزيريس ملكًا. إيزيس، زوجة أوزيريس وأخته ، هي ملكته. [ 21 ]

يقتل ست أوزيريس، وفي عدة روايات، يمزق جثته. تبحث إيزيس ونفتيس، إلى جانب آلهة أخرى مثل أنوبيس ، عن أشلاء جسد أخيهما ويعيدان تجميعه. تُعدّ جهودهما النموذج الأسطوري للتحنيط وغيره من طقوس الدفن المصرية القديمة . [ 22 ] ووفقًا لبعض النصوص، كان عليهما أيضًا حماية جثة أوزيريس من المزيد من التدنيس على يد ست أو أتباعه. [ 23 ] تُجسّد إيزيس صورة الأرملة الثكلى. فحبها وحزنها على أخيهما، هي ونفتيس، يُسهمان في إعادته إلى الحياة، كما يُسهم تلاوة إيزيس للتعاويذ السحرية . [ 24 ] تحتوي نصوص الدفن على خطابات لإيزيس تُعبّر فيها عن حزنها على موت أوزيريس، ورغبتها الجنسية فيه، بل وغضبها من هجره لها. تلعب كل هذه المشاعر دورًا في إحيائه، إذ يُفترض أن تُحفّزه على العمل. [ ٢٥ ] وأخيرًا، أعادت إيزيس الحياة إلى جسد أوزيريس، وجامعته فأنجبت ابنهما حورس . [ ٢٢ ] بعد ذلك، لم يبقَ من أوزيريس سوى العالم السفلي (دوات). ولكن بإنجابها ابنًا ووريثًا يثأر لموته ويقيم له طقوس الدفن، ضمنت إيزيس أن يبقى زوجها خالدًا في الآخرة. [ ٢٦ ]

استند دور إيزيس في معتقدات الحياة الآخرة إلى ما ورد في الأسطورة. فقد ساعدت في إعادة أرواح الموتى إلى كمالها، كما فعلت مع أوزيريس. ومثل آلهة أخرى، كحتحور ، كانت بمثابة الأم للموتى، توفر لهم الحماية والرعاية. [ 27 ] وهكذا، كما حتحور، اتخذت أحيانًا هيئة إيمينت ، إلهة الغرب، التي كانت تستقبل روح الميت في الحياة الآخرة كابنة لها. [ 28 ] ولكن على مدار جزء كبير من التاريخ المصري، كان يُعتقد أن الآلهة الذكور، مثل أوزيريس، هي التي توفر قوى التجديد، بما في ذلك القدرة الجنسية، التي كانت ضرورية للولادة من جديد. وكان يُعتقد أن دور إيزيس يقتصر على المساعدة من خلال تحفيز هذه القوة. [ 27 ] وقد ازدادت أهمية القوى الإلهية الأنثوية في معتقدات الحياة الآخرة في أواخر عصر الدولة الحديثة. [ 29 ] تؤكد نصوص جنائزية بطلمية مختلفة أن إيزيس لعبت دورًا فاعلًا في حمل حورس من خلال تحفيز زوجها الخامل جنسيًا، [ 30 ] وتصور بعض زخارف المقابر من العصر الروماني في مصر إيزيس في دور محوري في الحياة الآخرة، [ 31 ] ويشير نص جنائزي من تلك الحقبة إلى أنه كان يُعتقد أن النساء قادرات على الانضمام إلى حاشية إيزيس ونفتيس في الحياة الآخرة. [ 32 ]

الأم الإلهة

تمثال صغير لامرأة جالسة، ترتدي غطاء رأس من القرون وقرص، تحمل طفلاً رضيعاً على حجرها
إيزيس ترضع حورس ، تمثال من القرن السابع قبل الميلاد

تُصوَّر إيزيس كأمٍّ لحورس حتى في أقدم نسخ نصوص الأهرام. [ 33 ] ومع ذلك، توجد دلائل تشير إلى أن حتحور كانت تُعتبر في الأصل أمه، [ 34 ] وتُصوِّر تقاليد أخرى حورس في صورةٍ أكبر سنًّا ابنًا لنوت وشقيقًا لإيزيس وأوزيريس. [ 35 ] ربما لم تُصبح إيزيس أمًّا لحورس إلا مع تبلور أسطورة أوزيريس خلال عصر الدولة القديمة، [ 34 ] ولكن من خلال علاقتها به، أصبحت تُعتبر مثالًا يُحتذى به في التفاني الأمومي. [ 36 ]

في النسخة المتطورة من الأسطورة، تلد إيزيس حورس بعد حمل طويل وولادة عسيرة في غابات البردي الكثيفة بدلتا النيل. ومع نمو طفلها، يتوجب عليها حمايته من ست والعديد من المخاطر الأخرى، كالأفاعي والعقارب والأمراض البسيطة. [ 37 ] في بعض النصوص، تسافر إيزيس بين البشر وتضطر لطلب مساعدتهم. ووفقًا لإحدى هذه الروايات، ترافقها سبعة آلهة عقارب صغيرة وتحرسها. تنتقم هذه الآلهة من امرأة ثرية رفضت مساعدة إيزيس بلدغ ابنها، مما يستدعي تدخل الإلهة لشفاء الطفل البريء. [ 38 ] وقد ساهمت سمعة إيزيس كإلهة رحيمة، مستعدة لتخفيف معاناة البشر، بشكل كبير في جاذبيتها. [ 39 ]

تستمر إيزيس في مساعدة ابنها عندما يتحدى ست للمطالبة بالملك الذي اغتصبه ست، [ 40 ] على الرغم من أن الأم والابن يُصوَّران أحيانًا في صراع، كما هو الحال عندما يقطع حورس رأس إيزيس فتستبدل رأسها الأصلي برأس بقرة - وهي أسطورة أصلية تفسر غطاء الرأس المصنوع من قرون البقرة الذي ترتديه إيزيس. [ 41 ]

امتدّ الجانب الأمومي لإيزيس ليشمل آلهة أخرى أيضًا. تشير نصوص التوابيت من عصر الدولة الوسطى ( حوالي 2055-1650 قبل الميلاد) إلى أن أبناء حورس الأربعة ، وهم آلهة جنائزية كان يُعتقد أنها تحمي الأعضاء الداخلية للمتوفى، كانوا من نسل إيزيس والشكل الأكبر لحورس. [ 42 ] في العصر نفسه، دُمج حورس مع إله الخصوبة مين ، لذا اعتُبرت إيزيس والدة مين. [ 43 ] وقيل إن شكلاً من أشكال مين يُعرف باسم كاموتيف، أي "ثور أمه"، والذي كان يُمثل التجدد الدوري للآلهة والملكية، كان يُخصب أمه ليُنجب نفسه. [ 44 ] وهكذا، اعتُبرت إيزيس أيضًا قرينة مين. [ 45 ] وقد تكون الأيديولوجية نفسها للملكية وراء تقليد، وُجد في بعض النصوص، مفاده أن حورس اغتصب إيزيس. [ 46 ] [ 47 ] اتخذ آمون ، الإله المصري الأبرز خلال عصرَي الدولة الوسطى والحديثة، دور كاموتيف، وعندما كان في هذه الهيئة، كانت إيزيس غالبًا ما تُعتبر قرينته. [ 45 ] قيل إن أبيس ، الثور الذي عُبد كإله حي في ممفيس ، هو ابن إيزيس، من أبٍ يُدعى أوزيريس-أبيس. ولذلك، عُرفت الأم البيولوجية لكل ثور من ثيران أبيس باسم "بقرة إيزيس". [ 48 ] قيل إن إيزيس هي والدة باستيت من رع . [ 49 ]

تتضمن إحدى القصص في بردية وستكار من عصر الدولة الوسطى ذكر إيزيس ضمن مجموعة من الآلهة اللواتي عملن كقابلات أثناء ولادة ثلاثة ملوك مستقبليين. [ 50 ] وتؤدي دورًا مشابهًا في نصوص عصر الدولة الحديثة التي تصف الولادات التي قُدِّرت إلهيًا للفراعنة الحاكمين. [ 51 ]

في بردية وستكار، تنادي إيزيس بأسماء الأطفال الثلاثة عند ولادتهم. ترى باربرا س. ليسكو في هذه القصة دلالة على قدرة إيزيس على التنبؤ بالأحداث المستقبلية أو التأثير فيها، كما هو الحال مع آلهة أخرى كانت تُشرف على الولادة، [ 45 ] مثل شاي ورينينوتيت . [ 52 ] وتصف نصوص من عصور لاحقة إيزيس بأنها "سيدة الحياة، حاكمة القدر والمصير" [ 45 ] ، وتشير إلى سيطرتها على شاي ورينينوتيت، تمامًا كما قيل عن آلهة عظيمة أخرى مثل آمون في عصور سابقة من التاريخ المصري. ومن خلال سيطرتها على هؤلاء الآلهة، حددت إيزيس طول حياة البشر ونوعيتها. [ 52 ]

إلهة الملكية وحماية المملكة

نقش بارز لامرأة جالسة ترتدي غطاء رأس مزخرف. وفي حجرها طفل يرتدي تاجاً على شكل قبعة، وهي تحتضن رأسه.
إيزيس تحمل الملك سيتي الأول في حجرها، القرن الثالث عشر قبل الميلاد

كان حورس يُمثّل كل فرعون حي، وأوزيريس يُمثّل أسلاف الفرعون المتوفين. ولذلك، كانت إيزيس الأم والزوجة الأسطورية للملوك. في نصوص الأهرام، كانت أهميتها الأساسية للملك تتمثل في كونها إحدى الآلهة التي تحميه وتساعده في الحياة الآخرة. ازدادت مكانتها في الفكر الملكي في عصر الدولة الحديثة. [ 53 ] تُظهر نقوش المعابد من ذلك الوقت الملك وهو يرضع من ثدي إيزيس؛ لم يكن حليبها يشفي طفلها فحسب، بل كان يرمز أيضًا إلى حقه الإلهي في الحكم. [ 54 ] شدد الفكر الملكي بشكل متزايد على أهمية الملكات باعتبارهن نظيرات أرضيات للآلهة اللواتي كنّ زوجات للملك وأمهات لورثته. في البداية، كانت حتحور أهم هذه الآلهة، حيث دُمجت سماتها في الفن في تيجان الملكات. ولكن نظرًا لارتباطها الأسطوري بالملكية، مُنحت إيزيس أيضًا نفس الألقاب والرموز الملكية التي مُنحت للملكات. [ 55 ]

أصبحت أفعال إيزيس في حماية أوزيريس من ست جزءًا من جانب أوسع وأكثر ميلًا للحرب في شخصيتها. [ 56 ] تُصوّر نصوص جنائزية من عصر الدولة الحديثة إيزيس في مركب رع وهو يبحر عبر العالم السفلي، كإحدى الآلهة التي أخضعت عدو رع اللدود، أبوفيس . [ 57 ] كما استعان الملوك بقوتها السحرية الحامية ضد الأعداء من البشر. في معبدها البطلمي في فيلة ، الذي كان يقع بالقرب من الحدود مع الشعوب النوبية التي أغارت على مصر، وُصفت بأنها حامية الأمة بأكملها، وأكثر فعالية في المعركة من "ملايين الجنود"، حيث ساندت الملوك البطالمة والأباطرة الرومان في جهودهم لإخضاع أعداء مصر. [ 56 ]

إلهة السحر والحكمة

اشتهرت إيزيس أيضًا بقوتها السحرية ، التي مكنتها من إحياء أوزيريس وحماية حورس وشفائه، وبدهاءها. [ 58 ] وبفضل معرفتها السحرية، قيل إنها "أكثر ذكاءً من مليون إله". [ 59 ] [ 60 ] في عدة حلقات من قصة المملكة الحديثة " صراع حورس وسيت "، تستخدم إيزيس هذه القدرات للتغلب على سيت خلال صراعه مع ابنها. في إحدى المرات، تتحول إلى امرأة شابة تخبر سيت أنها متورطة في نزاع على الميراث مشابه لاغتصاب سيت لعرش أوزيريس. عندما يصف سيت هذا الوضع بالظالم، تسخر منه إيزيس قائلةً إنه قد حكم على نفسه بأنه المخطئ. [ 60 ] في نصوص لاحقة، تستخدم إيزيس قواها في التحول لمحاربة سيت وأتباعه وتدميرهم. [ 58 ]

تظهر العديد من القصص عن إيزيس في شكل مقدمات لنصوص سحرية تصف أحداثًا أسطورية مرتبطة بالهدف الذي تسعى التعويذة لتحقيقه. [ 19 ] في إحدى التعاويذ، تخلق إيزيس ثعبانًا يلدغ رع، وهو أكبر منها سنًا وأعظم شأنًا، فيمرض بسمه. تعرض إيزيس علاج رع إن هو أفصح لها عن اسمه الحقيقي السري - وهي معلومة تحمل في طياتها قوة لا تُضاهى. بعد إلحاح شديد، يُفصح رع لها عن اسمه، فتنقله إلى حورس، مما يعزز سلطته الملكية. [ 60 ] قد تكون القصة بمثابة قصة أصلية لتفسير سبب تفوق قدرة إيزيس السحرية على قدرة الآلهة الأخرى، ولكن نظرًا لاستخدامها السحر لإخضاع رع، يبدو أن القصة تُعاملها على أنها تمتلك هذه القدرات حتى قبل أن تعرف اسمه. [ 61 ]

إلهة السماء

منحتها العديد من الأدوار التي اضطلعت بها إيزيس مكانةً بارزةً في السماء. [ 62 ] تربط مقاطع في نصوص الأهرامات إيزيس ارتباطًا وثيقًا بسوبدت ، إلهة نجم الشعرى اليمانية، التي تتوازى علاقتها بزوجها ساه - كوكبة الجبار - وابنهما سوبدو مع علاقة إيزيس بأوزيريس وحورس. وقد منح شروق الشعرى اليمانية ، قبيل بدء فيضان النيل ، سوبدت صلةً وثيقةً بالفيضان وما نتج عنه من نمو النباتات. [ 63 ] وبسبب علاقتها بسوبدت جزئيًا، ارتبطت إيزيس أيضًا بالفيضان، [ 64 ] الذي كان يُفسَّر أحيانًا بالدموع التي ذرفتها على أوزيريس. [ 65 ]

في العصر البطلمي، ارتبطت بالمطر، الذي تُسميه النصوص المصرية "نيل السماء"؛ وبالشمس بصفتها حامية لمركب رع؛ [ 66 ] وبالقمر، ربما لارتباطها بالإلهة القمرية اليونانية أرتميس من خلال صلة مشتركة مع إلهة الخصوبة المصرية باستيت . [ 67 ] وفي الترانيم المنقوشة في فيلة، تُدعى "سيدة السماء"، التي يوازي حكمها على السماء حكم أوزوريس على الدوات وملك حورس على الأرض. [ 68 ]

إلهة الكون

إيزيس، متوجة بزهرة اللوتس وتحمل الصولجان. نقش غائر، يعود إلى العصر البطلمي، مصنوع من العقيق اليماني.

في العصر البطلمي، امتد نفوذ إيزيس ليشمل الكون بأسره. [ 68 ] وبصفتها الإلهة التي حمت مصر وأيدت ملكها، فقد امتلكت سلطة على جميع الأمم، وبصفتها مانحة المطر، فقد أنعشت العالم الطبيعي. [ 69 ] ترنيمة فيلة، التي تصفها في البداية بأنها حاكمة السماء، توسع نطاق سلطتها، حتى بلغ سلطانها ذروته ليشمل السماء والأرض وعالم الموتى. وتقول إن قوتها على الطبيعة تغذي البشر والموتى المباركين والآلهة. [ 68 ] ترانيم أخرى باللغة اليونانية من مصر البطلمية تصفها بأنها "جوهر جميع الآلهة الجميل". [ 70 ] على مر التاريخ المصري، وُصفت العديد من الآلهة، الرئيسية والثانوية، بأوصاف عظيمة مماثلة. كان آمون هو الأكثر شيوعًا في وصفه بهذه الطريقة في المملكة الحديثة، بينما في مصر الرومانية، كانت هذه الأوصاف تُطلق عادةً على إيزيس. [ 71 ] لا تنكر هذه النصوص وجود آلهة أخرى، بل تتعامل معها كجوانب من الإله الأعلى، وهو نوع من اللاهوت يُطلق عليه أحيانًا اسم " الشمولية الإلهية ". [ 72 ] [ 73 ]

في العصور المتأخرة والبطلمية والرومانية، احتوت العديد من المعابد على أسطورة الخلق التي تبنت أفكارًا راسخة حول الخلق، ومنحت الأدوار الرئيسية للآلهة المحلية. [ 74 ] في فيلة، وُصفت إيزيس بأنها الخالقة بنفس الطريقة التي تتحدث بها النصوص القديمة عن عمل الإله بتاح ، [ 68 ] الذي قيل إنه صمم العالم بعقله ونحته إلى الوجود. [ 75 ] ومثله، شكلت إيزيس الكون "بما تصوره قلبها وصنعته يداها". [ 68 ]

كغيرها من الآلهة عبر التاريخ المصري، اتخذت إيزيس أشكالًا متعددة في مراكز عبادتها المختلفة، حيث ركز كل مركز على جوانب مختلفة من شخصيتها. ركزت طقوس عبادة إيزيس المحلية على سماتها المميزة أكثر من تركيزها على عالميتها، بينما تُصوّر بعض التراتيل المصرية لإيزيس آلهة أخرى في مراكز عبادتها في أنحاء مصر والبحر الأبيض المتوسط ​​على أنها تجليات لها. يقول نص في معبدها في دندرة : "في كل إقليم ، هي التي في كل مدينة، في كل إقليم مع ابنها حورس". [ 76 ]

الأيقونات

الملكة نفرتاري بقيادة إيزيس
يمكن تصوير إيزيس إما وهي ترتدي غطاء رأس من القرون وقرص الشمس، على غرار أو مطابق لكيفية تصوير حتحور ، أو رمز العرش المستخدم في اسمها، أو غطاء رأس يجمع بين الاثنين؛ كما تم تصويرها في بعض الأحيان وهي ترتدي تاج النسر .

في الفن المصري القديم ، كانت إيزيس تُصوَّر غالبًا كامرأة تحمل سمات الآلهة المعهودة: ثوب ضيق، وعصا من ورق البردي في يد، ورمز عنخ في اليد الأخرى. وكان غطاء رأسها الأصلي رمز العرش الذي يُكتب عليه اسمها. وكثيرًا ما تظهر هي ونفتيس معًا، لا سيما عند الحداد على أوزيريس، أو دعمه على عرشه، أو حماية توابيت الموتى. وفي هذه الحالات، غالبًا ما تُمدّ أذرعهما على وجوههما في لفتة حداد، أو تُحيط بأوزيريس أو المتوفى كدليل على دورهما الحامي. [ 77 ] وفي هذه الظروف، كانتا تُصوَّران غالبًا على هيئة طائرات ورقية أو نساء بأجنحة طائرات ورقية. وقد يكون هذا الشكل مستوحى من تشابه بين أصوات الطائرات الورقية وصيحات النساء النائحات، [ 78 ] أو من استعارة تُشبه بحث الطائرة الورقية عن الجيف ببحث الآلهة عن أخيهن الميت. [ 77 ] ظهرت إيزيس أحيانًا في هيئات حيوانية أخرى: كخنزيرة، رمزًا لطبيعتها الأمومية؛ أو كبقرة ، خاصةً عند ارتباطها بأبيس؛ أو كعقرب. [ 77 ] كما اتخذت هيئة شجرة أو امرأة تخرج من شجرة، تُقدم أحيانًا الطعام والماء لأرواح الموتى. تشير هذه الهيئة إلى التغذية الأمومية التي كانت تُوفرها. [ 79 ]

ابتداءً من عصر الدولة الحديثة، وبفضل الروابط الوثيقة بين إيزيس وحتحور، اتخذت إيزيس سمات حتحور، مثل الصنجة وغطاء الرأس المصنوع من قرون البقر الذي يحيط بقرص الشمس. وفي بعض الأحيان، كان يتم الجمع بين غطاءي الرأس، بحيث يوضع رمز العرش فوق قرص الشمس. [ 77 ] وفي العصر نفسه، بدأت ترتدي شارات الملكة البشرية، مثل التاج على شكل نسر على رأسها والأورايوس الملكي ، أو الكوبرا المنتصبة، على جبينها. [ 55 ] وفي العصرين البطلمي والروماني، غالبًا ما كانت تماثيل إيزيس ومنحوتاتها تُظهرها بأسلوب النحت اليوناني ، بسمات مستوحاة من التقاليد المصرية واليونانية. [ 80 ] [ 81 ] وقد عكست بعض هذه الصور ارتباطها بآلهة أخرى بطرق مبتكرة. إيزيس-ثيرموثيس، وهي مزيج من إيزيس ورينينوتيت اللتين تمثلان الخصوبة الزراعية، صُوِّرت بهذا الأسلوب كامرأة بجزء سفلي يشبه الثعبان. وقد تُمثل تماثيل المرأة التي ترتدي غطاء رأس مزخرفًا وتُظهر أعضاءها التناسلية إيزيس-أفروديت. [ 82 ] [ ملاحظة 4 ]

أصبح رمز "تيت" ، وهو شكل حلقي يشبه رمز عنخ ، يُعتبر شعارًا لإيزيس منذ عصر الدولة الحديثة على الأقل، على الرغم من وجوده قبل ذلك بكثير. [ 84 ] وكان يُصنع غالبًا من اليشب الأحمر ويُشبه بدم إيزيس. وكان يُستخدم كتميمة جنائزية ، ويُقال إنه يمنح حمايتها لمن يرتديه. [ 85 ]

يعبد

العلاقة مع العائلة المالكة

على الرغم من أنها تُصوَّر عادةً ببشرة مصرية شاحبة، إلا أن إيزيس تُصوَّر أحيانًا ببشرة خضراء، تمامًا مثل زوجها أوزيريس.

على الرغم من أهميتها في أسطورة أوزوريس، كانت إيزيس في الأصل إلهة ثانوية في الفكر المحيط بالملك الحي. فعلى سبيل المثال، لم تلعب سوى دور صغير في بردية رامسيوم الدرامية ، وهي نصٌّ للطقوس الملكية التي أُقيمت في عهد سنوسرت الأول في المملكة الوسطى. [ 86 ] وازدادت أهميتها خلال المملكة الحديثة، [ 87 ] حيث ارتبطت بشكل متزايد بحتحور والملكة البشرية. [ 88 ]

شهدت أوائل الألفية الأولى قبل الميلاد تركيزًا متزايدًا على الثالوث العائلي لأوزيريس وإيزيس وحورس، ونموًا هائلًا في شعبية إيزيس. في القرن الرابع قبل الميلاد، اتخذ نختنبو الأول من الأسرة الثلاثين إيزيس إلهةً راعيةً له، ما ربطها ارتباطًا أوثق بالسلطة السياسية. [ 89 ] استوعبت مملكة كوش ، التي حكمت النوبة من القرن الثامن قبل الميلاد إلى القرن الرابع الميلادي، الأيديولوجية المصرية المتعلقة بالملكية، وعدّلتها. وربطت إيزيس بالكنداكة ، ملكة أو والدة ملك كوش. [ 90 ]

طوّر ملوك اليونان البطالمة ، الذين حكموا مصر كفراعنة من عام 305 إلى 30 قبل الميلاد، أيديولوجية ربطتهم بالآلهة المصرية واليونانية على حد سواء ، لتعزيز أحقيتهم بالعرش في نظر رعاياهم اليونانيين والمصريين. ولقرونٍ قبل ذلك، عقد المستعمرون اليونانيون وزوار مصر مقارنات بين الآلهة المصرية وآلهتهم، في عملية تُعرف باسم التفسير اليوناني (interpretatio graeca) . [ 91 ] شبّه هيرودوت ، وهو يوناني كتب عن مصر في القرن الخامس قبل الميلاد، إيزيس بديميتر ، التي تشابه بحثها الأسطوري عن ابنتها بيرسيفوني بحث إيزيس عن أوزيريس. كانت ديميتر من بين الآلهة اليونانية القليلة التي تبناها المصريون على نطاق واسع في العصر البطلمي، لذا شكّل التشابه بينها وبين إيزيس صلةً بين الثقافتين. [ 92 ] وفي حالات أخرى، رُبطت إيزيس بأفروديت من خلال الجوانب الجنسية لشخصيتها. [ 93 ] استنادًا إلى هذه التقاليد، روّج أول بطلميين لعبادة الإله الجديد سيرابيس ، الذي جمع بين جوانب من أوزيريس وأبيس مع جوانب من آلهة يونانية مثل زيوس وديونيسوس . واعتُبرت إيزيس، التي صُوّرت في هيئة يونانية ، قرينة سيرابيس وأوزيريس. طوّر بطليموس الثاني وشقيقته وزوجته أرسينوي الثانية عبادة حاكمة حول أنفسهم، بحيث عُبدوا في نفس المعابد التي عُبد فيها سيرابيس وإيزيس، وشُبّهت أرسينوي بكل من إيزيس وأفروديت. [ 94 ] ربطت بعض ملكات البطالمة اللاحقات أنفسهن بإيزيس بشكل أوثق. استخدمت كليوباترا الثالثة ، في القرن الثاني قبل الميلاد، اسم إيزيس بدلاً من اسمها في النقوش، واستخدمت كليوباترا السابعة ، آخر حاكمة لمصر قبل ضمها إلى روما ، لقب "إيزيس الجديدة". [ 95 ]

المعابد والمهرجانات

لوحة لجزيرة تُرى من الجهة المقابلة لمجرى نهر. وعلى الجزيرة سلسلة من المباني الحجرية والبوابات والأروقة.
جزيرة فيلة كما تُرى من جزيرة بيجه ، رسمها ديفيد روبرتس عام 1838

حتى نهاية عصر الدولة الحديثة، ارتبطت عبادة إيزيس ارتباطًا وثيقًا بعبادة الآلهة الذكور مثل أوزوريس ومين وآمون. وكانت تُعبد معهم عادةً كأم أو قرينة، وانتشر عبادتها على نطاق واسع كأم لأشكال مختلفة من حورس في بعض المناطق. [ 96 ] ومع ذلك، كان لها كهنة مستقلون في بعض المواقع [ 97 ] ومعبد واحد على الأقل خاص بها، في مركز عبادة أوزوريس في أبيدوس ، خلال أواخر عصر الدولة الحديثة. [ 98 ]

كان معبد إيزيس في بهبيت الحجر بشمال مصر ومعبد فيلة في أقصى الجنوب من أقدم المعابد الرئيسية المعروفة للإلهة إيزيس. بدأ بناء كلا المعبدين خلال الأسرة الثلاثين، وأكملهما أو وسّعهما ملوك البطالمة. [ 99 ] وبفضل شهرة إيزيس الواسعة، اجتذبت فيلة الحجاج من جميع أنحاء البحر الأبيض المتوسط. [ 100 ] وظهرت العديد من معابد إيزيس الأخرى في العصر البطلمي، من الإسكندرية وكانوب على ساحل البحر الأبيض المتوسط ​​إلى حدود مصر مع النوبة . [ 101 ] وانتشرت سلسلة من معابد إيزيس في تلك المنطقة، تمتد من فيلة جنوبًا إلى المحرقة ، وكانت مواقع عبادة لكل من المصريين وشعوب نوبية مختلفة. [ 102 ] بنى النوبيون في كوش معابدهم الخاصة لإيزيس في مواقع جنوبية مثل ود بن ناقة ، [ 103 ] بما في ذلك معبد في عاصمتهم مروي . [ 104 ]

كانت طقوس تقديم القرابين اليومية أكثر الطقوس شيوعًا في المعابد لأي إله، حيث كان الكهنة يلبسون تمثال الإله ويقدمون له الطعام. [ 105 ] في العصر الروماني، كان من الممكن بناء معابد إيزيس في مصر إما على الطراز المصري، حيث كان تمثال الإله في محراب منعزل لا يدخله إلا الكهنة، أو على الطراز اليوناني الروماني حيث كان يُسمح للمصلين برؤية تمثال الإله. [ 106 ] كانت الثقافتان اليونانية والمصرية متداخلتين بشكل كبير في ذلك الوقت، وربما لم يكن هناك فصل عرقي بين عابدي إيزيس. [ 107 ] ربما كان نفس الأشخاص يصلّون لإيزيس خارج المعابد ذات الطراز المصري وأمام تمثالها داخل المعابد ذات الطراز اليوناني. [ 106 ]

احتفلت المعابد بالعديد من المهرجانات على مدار العام، بعضها على مستوى البلاد وبعضها الآخر على نطاق محلي ضيق. [ 108 ] أُقيمت سلسلة من الطقوس المُفصّلة في جميع أنحاء مصر تكريمًا لأوزيريس خلال شهر خويك ، [ 109 ] وبرزت إيزيس ونفتيس في هذه الطقوس منذ عصر الدولة الحديثة على الأقل. [ 110 ] في العصر البطلمي، كانت امرأتان تؤديان دوري إيزيس ونفتيس خلال شهر خويك، تُغنيان أو تُرتّلان حدادًا على أخيهما المتوفى. وقد حُفظت أناشيدهما في أناشيد مهرجان إيزيس ونفتيس ومراثي إيزيس ونفتيس . [ 110 ] [ 111 ]

تطورت لاحقًا مهرجانات مخصصة لإيزيس. ففي العصر الروماني، احتفل المصريون في جميع أنحاء البلاد بعيد ميلادها، المعروف باسم "أمسيسيا"، بحمل تمثال إيزيس المحلي عبر حقولهم، ربما احتفاءً بقدراتها على الخصوبة. [ 112 ] وكان كهنة فيلة يقيمون مهرجانًا كل عشرة أيام عندما يزور تمثال إيزيس جزيرة بيجه المجاورة ، التي قيل إنها مدفن أوزوريس، حيث كان الكهنة يؤدون طقوس الدفن له. كما كان التمثال يزور المعابد المجاورة جنوبًا، حتى خلال القرون الأخيرة من النشاط في فيلة عندما كانت تلك المعابد تُدار من قبل الشعوب النوبية خارج الحكم الروماني. [ 113 ]

أصبحت المسيحية الدين السائد في الإمبراطورية الرومانية، بما في ذلك مصر، خلال القرنين الرابع والخامس الميلاديين. تلاشت طقوس المعابد المصرية تدريجيًا وعلى مراحل، نتيجةً لنقص التمويل والعداء المسيحي. [ 114 ] ظل معبد إيزيس في فيلة، الذي كان مدعومًا من قبل عباده النوبيين، يحتفظ بكهنوت منظم واحتفالات منتظمة حتى منتصف القرن الخامس الميلادي على الأقل، مما جعله آخر معبد يعمل بكامل طاقته في مصر. [ 115 ] [ ملاحظة 5 ]

الجنازة

إيزيس (يسارًا) ونفتيس على هيئة طائرات ورقية بالقرب من نعش مومياء ، القرن الثالث عشر قبل الميلاد.

في العديد من التعاويذ الواردة في نصوص الأهرامات، تساعد إيزيس ونفتيس الملك المتوفى على الوصول إلى الحياة الآخرة. وفي نصوص التوابيت من عصر الدولة الوسطى، تظهر إيزيس بشكل أكثر تكرارًا، مع أن أوزيريس يُنسب إليه في هذه النصوص إحياء الموتى أكثر منها. وتصف مصادر عصر الدولة الحديثة، مثل كتاب الموتى، إيزيس بأنها تحمي أرواح الموتى أثناء مواجهتها لمخاطر العالم السفلي (دوات). كما تصفها بأنها عضو في المجالس الإلهية التي تحكم على استقامة الأرواح قبل السماح لها بدخول الحياة الآخرة، وتظهر في مشاهد قصيرة واقفة بجانب أوزيريس وهو يترأس هذه المحكمة. [ 117 ]

إيزيس بأجنحتها المفرودة على الطرف السفلي للتابوت الخارجي لتوت عنخ آمون .

شاركت إيزيس ونفتيس في مراسم الجنازة، حيث كانت امرأتان تنوحان، على غرار ما يحدث في مهرجان أبيدوس، تنوحان على المتوفى كما تنوح الإلهتان على أوزيريس. [ 118 ] كثيرًا ما كانت إيزيس تُصوَّر أو يُشار إليها في أدوات الدفن: على التوابيت والصناديق الكانوبية كإحدى الإلهات الأربع اللواتي يحمين أبناء حورس الأربعة، وفي فنون المقابر وهي تقدم حليبها المُحيي للموتى، وفي تمائم التيت التي كانت توضع غالبًا على المومياوات لضمان حماية قوتها لهم من الأذى. [ 119 ] أبرزت نصوص الدفن المتأخرة حزنها على أوزيريس، وقيل إن أحد هذه النصوص، وهو أحد كتب التنفس ، قد كتبته إيزيس من أجل أوزيريس. [ 120 ] في ديانة الدفن النوبية، كانت إيزيس تُعتبر أكثر أهمية من زوجها، لأنها كانت الشريكة الفاعلة بينما كان هو يتلقى بشكل سلبي فقط القرابين التي كانت تقدمها له لإعالته في الحياة الآخرة. [ 121 ]

على عكس العديد من الآلهة المصرية، نادرًا ما كانت تُنادى إيزيس في الصلوات، [ 122 ] أو تُنادى بأسمائها الشخصية ، قبل نهاية عصر الدولة الحديثة. [ 123 ] ومنذ العصر المتأخر، أصبحت من أكثر الآلهة شيوعًا في هذه المصادر، التي غالبًا ما تُشير إلى طبيعتها اللطيفة واستعدادها للاستجابة لمن يستغيث بها. [ 124 ] صُنعت مئات الآلاف من التمائم والتماثيل النذرية لإيزيس وهي تُرضع حورس خلال الألفية الأولى قبل الميلاد، [ 125 ] وفي مصر الرومانية، كانت من بين الآلهة الأكثر تمثيلًا في الفنون الدينية المنزلية، مثل التماثيل الصغيرة واللوحات الجدارية. [ 126 ]

كان لإيزيس حضور بارز في النصوص السحرية منذ عصر الدولة الوسطى فصاعدًا. وتُعدّ المخاطر التي يواجهها حورس في طفولته موضوعًا متكررًا في تعاويذ الشفاء السحرية، حيث تمتد جهود إيزيس لعلاجه لتشمل شفاء أي مريض. في العديد من هذه التعاويذ، تُجبر إيزيس رع على مساعدة حورس بإعلانها أنها ستوقف الشمس في مسارها عبر السماء ما لم يُشفَ ابنها. [ 127 ] كما ربطت تعاويذ أخرى بين النساء الحوامل وإيزيس لضمان ولادة أطفالهن بنجاح. [ 128 ]

بدأ السحر المصري بدمج المفاهيم المسيحية مع ترسيخ المسيحية في مصر، لكن الآلهة المصرية واليونانية استمرت في الظهور في التعاويذ لفترة طويلة بعد توقف عبادتها في المعابد. [ 129 ] وتستحضر التعاويذ التي قد يعود تاريخها إلى القرون السادس أو السابع أو الثامن الميلادي اسم إيزيس إلى جانب شخصيات مسيحية. [ 130 ]

في العالم اليوناني الروماني

الانتشار

سفح تل مليء بالأعمدة المكسورة. لا تزال مجموعة سليمة من الأعمدة، تدعم واجهة، قائمة.
بقايا معبد إيزيس في ديلوس
معبد إيزيس في بومبي
عملة برونزية من قصور تُظهر صورة إيزيس مع نقش بونيكي

كانت الطوائف المتمركزة في مدينة أو دولة معينة هي السائدة في العالم القديم حتى منتصف إلى أواخر الألفية الأولى قبل الميلاد، حين سمح ازدياد التواصل بين الثقافات المختلفة لبعض الطوائف بالانتشار على نطاق أوسع. كان الإغريق على دراية بالآلهة المصرية، بما في ذلك إيزيس، منذ العصر العتيق على الأقل ( حوالي 700-480 قبل الميلاد)، وقد بُني أول معبد معروف لها في اليونان خلال القرن الرابع قبل الميلاد أو قبله على يد مصريين مقيمين في أثينا . أدت فتوحات الإسكندر الأكبر في أواخر ذلك القرن إلى إنشاء ممالك هلنستية حول البحر الأبيض المتوسط ​​والشرق الأدنى، بما في ذلك مصر البطلمية، وقربت الديانات اليونانية وغير اليونانية بشكل كبير. سمح الانتشار الثقافي الناتج للعديد من التقاليد الدينية بالانتشار في جميع أنحاء العالم الهلنستي في القرون الثلاثة الأخيرة قبل الميلاد. تكيفت الطوائف المتنقلة الجديدة بشكل كبير لتجذب الناس من مختلف الثقافات. وكانت طوائف إيزيس وسيرابيس من بين تلك التي توسعت بهذه الطريقة. [ 131 ]

انتشرت عبادة إيزيس وسيرابيس على يد التجار وغيرهم من المسافرين في البحر الأبيض المتوسط، وترسخت في المدن الساحلية اليونانية في نهاية القرن الرابع قبل الميلاد، ثم امتدت في جميع أنحاء اليونان وآسيا الصغرى خلال القرنين الثالث والثاني قبل الميلاد. وكانت جزيرة ديلوس اليونانية مركزًا مبكرًا لعبادة كلا الإلهين، وموقعها كمركز تجاري جعلها نقطة انطلاق لانتشار العبادتين المصريتين إلى إيطاليا. [ 132 ] كما عُبدت إيزيس وسيرابيس في مواقع متفرقة في الإمبراطورية السلوقية ، المملكة الهلنستية في الشرق الأوسط، وصولًا إلى إيران شرقًا ، إلا أنهما اختفيا من المنطقة بعد أن فقد السلوقيون أراضيهم الشرقية لصالح الإمبراطورية البارثية . [ 133 ]

نظر الإغريق إلى الديانة المصرية على أنها غريبة ومثيرة للدهشة أحيانًا، لكنها زاخرة بالحكمة القديمة. [ 134 ] ومثل غيرها من الطوائف القادمة من المناطق الشرقية للبحر الأبيض المتوسط، اجتذبت عبادة إيزيس الإغريق والرومان من خلال استغلال أصولها الغريبة، [ 135 ] لكن الشكل الذي اتخذته بعد وصولها إلى اليونان كان متأثرًا بشدة بالثقافة اليونانية. [ 136 ]

وصلت عبادة إيزيس إلى إيطاليا ونطاق النفوذ الروماني في وقت ما من القرن الثاني قبل الميلاد. [ 137 ] وكانت إحدى الطوائف العديدة التي دخلت روما مع توسع رقعة الجمهورية الرومانية في القرون الأخيرة قبل الميلاد. سعت سلطات الجمهورية إلى تحديد الطوائف المقبولة من غير المقبولة، كوسيلة لتحديد الهوية الثقافية الرومانية وسط التغيرات الثقافية التي أحدثها توسع روما. [ 138 ] في حالة إيزيس، أُقيمت لها أضرحة ومذابح على تل الكابيتول ، في قلب المدينة، على يد أفراد في أوائل القرن الأول قبل الميلاد. [ 137 ] وقد جعل استقلال عبادتها عن سيطرة السلطات الرومانية الأمر مثيرًا للقلق بالنسبة لهم. [ 139 ] في خمسينيات وأربعينيات القرن الأول قبل الميلاد، عندما أثارت أزمة الجمهورية الرومانية مخاوف العديد من الرومان من أن السلام بين الآلهة قد تضرر، قام مجلس الشيوخ الروماني بتدمير هذه الأضرحة، [ 140 ] [ 141 ] على الرغم من أنه لم يحظر إيزيس من المدينة بشكل قاطع. [ 137 ]

واجهت الطوائف المصرية مزيدًا من العداء خلال الحرب الأخيرة للجمهورية الرومانية (32-30 قبل الميلاد)، عندما خاضت روما، بقيادة أوكتافيان ، الإمبراطور المستقبلي أغسطس، حربًا ضد مصر بقيادة كليوباترا السابعة . [ 142 ] بعد انتصار أوكتافيان، حظر إقامة معابد إيزيس وسيرابيس داخل البوميريوم ، وهو أسوار المدينة المقدسة الداخلية، لكنه سمح بها في أجزاء من المدينة خارج البوميريوم ، مما جعل الآلهة المصرية غير رومانية ولكنها مقبولة لدى روما. [ 143 ] على الرغم من طردها مؤقتًا من روما خلال عهد تيبيريوس (14-37 ميلادي)، [ ملاحظة 6 ] أصبحت الطوائف المصرية تدريجيًا جزءًا مقبولًا من المشهد الديني الروماني. عامل الأباطرة الفلافيون في أواخر القرن الأول الميلادي سيرابيس وإيزيس كراعين لحكمهم بنفس الطريقة التي عاملوا بها الآلهة الرومانية التقليدية مثل جوبيتر ومينيرفا . [ 145 ] حتى مع اندماجها في الثقافة الرومانية، اكتسبت عبادة إيزيس سمات جديدة أكدت على خلفيتها المصرية. [ 146 ] [ 147 ]

امتدت هذه الطوائف أيضًا إلى المقاطعات الغربية للإمبراطورية الرومانية ، بدءًا من ساحل البحر الأبيض المتوسط ​​في أوائل العصر الإمبراطوري. وفي أوج ازدهارها في أواخر القرن الثاني وأوائل القرن الثالث الميلادي، عُبدت إيزيس وسيرابيس في معظم مدن الإمبراطورية الغربية، وإن كان وجودهما محدودًا في الريف. [ 148 ] وُجدت معابدهما من البتراء وتدمر في المقاطعات العربية والسورية ، إلى إيتاليكا في إسبانيا ولندن في بريطانيا . [ 149 ] وبحلول ذلك الوقت ، أصبحا يُضاهيان الآلهة الرومانية المحلية . [ 150 ]

الأدوار

تمثال رخامي لامرأة تحمل خشخيشة في يد وإبريقًا في اليد الأخرى.
تمثال روماني لإيزيس، من القرن الأول أو الثاني الميلادي. تحمل فيه صنجاً وإبريق ماء، على الرغم من أن هذه السمات أضيفت في عملية ترميم في القرن السابع عشر. [ 151 ]

لم يكن لعبادة إيزيس، كغيرها من الطوائف في العالم اليوناني الروماني، عقيدة راسخة ، وربما لم تكن معتقداتها وممارساتها متشابهة إلا بشكل فضفاض مع انتشارها في المنطقة وتطورها عبر الزمن. [ 152 ] [ 153 ] وتُعدّ التراتيل اليونانية التي تُشيد بإيزيس مصدرًا رئيسيًا للمعلومات حول هذه المعتقدات. وتتشابه بعض أجزاء هذه التراتيل تشابهًا وثيقًا مع أفكار التراتيل المصرية المتأخرة، كتلك التي كُتبت في فيلة، بينما تُعدّ عناصر أخرى يونانية خالصة. [ 154 ] وتأتي معلومات أخرى من بلوتارخ ( حوالي 46-120 م)، الذي يُفسّر كتابه " عن إيزيس وأوزيريس" الآلهة المصرية استنادًا إلى فلسفته الأفلاطونية الوسطى ، [ 155 ] ومن العديد من الأعمال الأدبية اليونانية واللاتينية التي تُشير إلى عبادة إيزيس، ولا سيما رواية أبوليوس ( حوالي 125-180 م) المعروفة باسم "التحولات" أو "الحمار الذهبي" ، والتي تنتهي بوصف كيف رأى بطل الرواية الإلهة في رؤيا وأصبح من أتباعها. [ 156 ]

تُفصّل بعض النصوص القديمة دور إيزيس كزوجة وأم في أسطورة أوزوريس، فتصفها بأنها مُخترعة الزواج والأبوة. وقد استُدعيت لحماية النساء أثناء الولادة، وفي روايات يونانية قديمة مثل حكاية أفسس ، لحماية عذريتهن. [ 157 ] وصفتها بعض النصوص القديمة بأنها راعية النساء عمومًا. [ 158 ] [ 159 ] ربما ساهمت عبادتها في تعزيز استقلالية المرأة بشكل محدود، حيث كانت قوة إيزيس وسلطتها بمثابة سابقة، لكنها في الأسطورة كانت مُخلصة لزوجها وابنها، ولم تكن مستقلة عنهما تمامًا. تُظهر النصوص القديمة مواقف مُلتبسة تجاه استقلالية المرأة: فإحداها تقول إن إيزيس جعلت النساء مساويات للرجال، بينما تقول أخرى إنها جعلت النساء تابعات لأزواجهن. [ 160 ] [ 161 ]

كثيراً ما وُصفت إيزيس بأنها إلهة القمر، على غرار خصائص سيرابيس الشمسية. [ 162 ] كما نُظر إليها أيضاً كإلهة كونية بشكل عام. وتزعم نصوص مختلفة أنها كانت تُنظم سلوك الشمس والقمر والنجوم، وتتحكم في الزمن والفصول، مما يضمن بدوره خصوبة الأرض. [ 163 ] وتُنسب إليها هذه النصوص أيضاً اختراع الزراعة، ووضع القوانين، وابتكار أو تعزيز عناصر أخرى من المجتمع البشري. وتستمد هذه الفكرة من التقاليد اليونانية القديمة حول دور مختلف الآلهة اليونانية وأبطال الثقافة ، بما في ذلك ديميتر، في تأسيس الحضارة. [ 164 ]

كما أشرفت على البحار والموانئ. وترك البحارة نقوشًا يدعونها فيها لضمان سلامتهم وحسن حظهم في رحلاتهم. وفي هذا الدور، سُميت إيزيس بيلاجيا ، أي "إيزيس البحر"، أو إيزيس فاريا ، نسبةً إلى الشراع أو إلى جزيرة فاروس، حيث تقع منارة الإسكندرية . [ 165 ] وقد يكون هذا الشكل من إيزيس، الذي ظهر في العصر الهلنستي، مستوحى من صور إيزيس المصرية في مركب، وكذلك من الآلهة اليونانية التي كانت تحمي الملاحة البحرية، مثل أفروديت. [ 166 ] [ 167 ] واكتسبت إيزيس بيلاجيا أهمية إضافية في روما. فقد كان إمداد روما الغذائي يعتمد على شحنات الحبوب من مقاطعاتها ، وخاصة مصر. ولذلك، ضمنت إيزيس وفرة المحاصيل وحمت السفن التي تحمل الغذاء الناتج عبر البحار، وبالتالي ضمنت رفاهية الإمبراطورية ككل. [ 168 ] قيل إن حمايتها للدولة امتدت لتشمل جيوش روما، كما كان الحال في مصر البطلمية، وكانت تُسمى أحيانًا إيزيس إنفيكتا ، أي "إيزيس التي لا تُقهر". [ 169 ] كانت أدوارها كثيرة جدًا لدرجة أنها أصبحت تُسمى ميريونيموس ، أي "ذات الأسماء التي لا تُحصى"، وبانثيا ، أي "إلهة الكل". [ 170 ]

ذكر كلٌّ من بلوتارخ وفيلسوف لاحق هو بروكلس تمثالًا مُغطى للإلهة المصرية نيث ، التي خلطا بينها وبين إيزيس، مستشهدين به كمثال على عالميتها وحكمتها الغامضة. [ 171 ] وقد نُقشت عليه الكلمات: "أنا كل ما كان وما هو كائن وما سيكون؛ ولم يرفع بشرٌ عباءتي قط". [ 172 ] [ ملاحظة 7 ]

قيل أيضًا إن إيزيس كانت تُفيد أتباعها في الآخرة، وهو أمر لم يُسلَّط عليه الضوء كثيرًا في الديانتين اليونانية والرومانية. [ 175 ] يشير الحمار الذهبي والنقوش التي تركها عابدو إيزيس إلى أن العديد من أتباعها اعتقدوا أنها ستضمن لهم حياةً أفضل في الآخرة مقابل إخلاصهم. وقد وصفوا هذه الحياة الآخرة بشكلٍ متباين؛ فبعضهم قال إنهم سيستفيدون من ماء أوزيريس المُنعش، بينما توقع آخرون الإبحار إلى الجزر السعيدة في التقاليد اليونانية. [ 176 ]

كما هو الحال في مصر، قيل إن إيزيس تمتلك سلطة على القدر، وهي سلطة في الديانة اليونانية التقليدية لم يكن حتى الآلهة قادرين على تحديها. يقول فالنتينو غاسباريني إن هذه السيطرة على المصير تربط بين سمات إيزيس المتباينة. فهي تحكم الكون، ومع ذلك فهي تُخلص الناس من مصائبهم البسيطة نسبيًا، ويمتد نفوذها إلى عالم الموت، الذي هو "فردي وعالمي في الوقت نفسه". [ 177 ]

العلاقات مع الآلهة الأخرى

جدارية لامرأة جالسة يلتف ثعبان الكوبرا حول ذراعها وهي تمسك بيد امرأة واقفة ذات قرون صغيرة على رأسها
إيزيس ترحب بإيو في مصر، من لوحة جدارية في بومبي ، القرن الأول الميلادي

عُبدت أكثر من اثني عشر إلهًا مصريًا خارج مصر في العصرين الهلنستي والروماني ضمن سلسلة من الطقوس المترابطة، على الرغم من أن العديد منها كان ثانويًا نسبيًا. [ 178 ] ومن بين أهم هذه الآلهة، كان سيرابيس مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بإيزيس، وكثيرًا ما ظهر معها في الفن، لكن أوزيريس ظل محورًا لأسطورتها وبارزًا في طقوسها. [ 179 ] أحيانًا كانت معابد إيزيس وسيرابيس تُقام جنبًا إلى جنب، لكن نادرًا ما كان يُخصص معبد واحد لكليهما. [ 180 ] بدا أوزيريس، كإله ميت على عكس آلهة اليونان الخالدة، غريبًا على اليونانيين، ولم يلعب سوى دور ثانوي في الطقوس المصرية في العصر الهلنستي. في العصر الروماني، أصبح، مثل ديونيسوس، رمزًا للحياة الآخرة السعيدة، وركزت عبادة إيزيس عليه بشكل متزايد. [ 181 ] كما ظهر حورس، الذي غالبًا ما يُعرف باسم هاربوقراطيس ، في معابد إيزيس كابنها من أوزيريس أو سيرابيس. استوعب صفات من آلهة يونانية مثل أبولو، وكان إلهًا للشمس والمحاصيل. [ 182 ] وكان أنوبيس عضوًا آخر في هذه المجموعة، وقد ارتبط بالإله اليوناني هيرمس في صورته اليونانية هيرمانوبيس . [ 183 ] ​​وقيل أحيانًا إن إيزيس تعلمت حكمتها من تحوت ، إله الكتابة والمعرفة المصري، أو حتى أنها ابنته، والذي عُرف في العالم اليوناني الروماني باسم هيرمس تريسميجستوس . [ 184 ] [ 185 ]

كانت لإيزيس شبكة واسعة من العلاقات مع الآلهة اليونانية والرومانية، بالإضافة إلى آلهة من ثقافات أخرى. لم تكن مندمجة تمامًا في الميثولوجيا اليونانية، لكنها كانت تُعادل في أوقات مختلفة شخصيات أسطورية يونانية متنوعة، بما في ذلك ديميتر، وأفروديت، وإيو ، وهي امرأة بشرية تحولت إلى بقرة وطاردتها الإلهة هيرا من اليونان إلى مصر. [ 186 ] كان لعبادة ديميتر تأثير بالغ الأهمية على عبادة إيزيس بعد وصولها إلى اليونان. [ 187 ] تأثرت علاقة إيزيس بالنساء بمعادلتها المتكررة مع أرتميس، التي كان لها دور مزدوج كإلهة عذراء ومُعززة للخصوبة. [ 188 ] نظرًا لقوة إيزيس على القدر، فقد ارتبطت بتجسيدات الحظ اليونانية والرومانية ، تيكي وفورتونا . [ 189 ] في جبيل بفينيقيا خلال الألفية الثانية قبل الميلاد، كانت حتحور تُعبد كشكل من أشكال الإلهة المحلية بعلة جبل . حلت إيزيس تدريجيًا محل حتحور هناك خلال الألفية الأولى قبل الميلاد [ 190 ] ، واندمجت مع إلهة أخرى من المنطقة، وهي عشتار . [ 191 ] في نوريكوم بوسط أوروبا، اندمجت إيزيس مع الإلهة الحامية المحلية نورية، [ 192 ] وفي البتراء، ربما كانت مرتبطة بالإلهة العربية العزى . [ 193 ] ذكر المؤرخ الروماني تاسيتوس أن السويبيين ، وهم شعب جرماني يعيش خارج الإمبراطورية، كانوا يعبدون إيزيس، [ 194 ] لكنه ربما أخطأ في اعتبار إلهة جرمانية هي إيزيس، لأن الإلهة، مثلها، كانت تُرمز إليها بسفينة. [ 195 ]

تتضمن العديد من النصوص الدينية قوائم طويلة من الآلهة التي ارتبطت بها إيزيس. وتتعامل هذه النصوص مع جميع الآلهة المذكورة فيها على أنها تجليات لها، مما يوحي بأنها كانت، في نظر مؤلفيها، كائنًا موحدًا: الإلهة الواحدة للعالم المتحضر بأسره . [ 196 ] [ 197 ] في العالم الديني الروماني، كان يُشار إلى العديد من الآلهة بـ"الواحد" أو "الفريد" في نصوص دينية كهذه. في الوقت نفسه، كان الفلاسفة الهلنستيون يرون في كثير من الأحيان المبدأ الموحد والمجرد للكون مبدأً إلهيًا. وقد أعاد العديد منهم تفسير الأديان التقليدية لتتوافق مع مفهومهم لهذا الكائن الأسمى، كما فعل بلوتارخ مع إيزيس وأوزيريس. [ 198 ] في كتاب "الحمار الذهبي" ، تقول إيزيس: "شخصي الواحد يُظهر جوانب جميع الآلهة والإلهات"، وأنها "تُعبد من قِبل العالم أجمع بأشكال مختلفة، وطقوس متنوعة، وبأسماء متعددة"، على الرغم من أن المصريين والنوبيين يستخدمون اسمها الحقيقي، إيزيس. [ 199 ] [ 200 ] لكن عندما سردت أشكال عبادة إيزيس لدى شعوب البحر الأبيض المتوسط ​​المختلفة، لم تذكر سوى الآلهة الإناث. [ 201 ] كانت الآلهة اليونانية الرومانية مقسمة بشكل قاطع حسب الجنس، مما حدّ من عالمية إيزيس الحقيقية. يتجنب أحد كتب الآلهة هذه المشكلة بوصف إيزيس وسيرابيس، الذي قيل غالبًا إنه يشمل العديد من الآلهة الذكور، بأنهما الإلهان "الفريدان". [ 202 ] [ 203 ] وبالمثل، قلل كل من بلوتارخ وأبوليوس من أهمية إيزيس باعتبارهما إياها تابعة في نهاية المطاف لأوزيريس. [ 204 ] كان الهدف من الادعاء بأنها فريدة هو التأكيد على عظمتها أكثر من تقديم بيان لاهوتي دقيق. [ 202 ] [ 203 ]

الأيقونات

كانت صور إيزيس التي رُسمت خارج مصر ذات طابع هلنستي، شأنها شأن العديد من صورها التي رُسمت في مصر خلال العصرين الهلنستي والروماني. وتنوعت سماتها بشكل كبير. [ 205 ] فقد كانت ترتدي أحيانًا غطاء الرأس المصنوع من قرون البقرة، وهو رمز حتحور، لكن اليونانيين والرومان قللوا من حجمه، وكثيرًا ما فسروه على أنه هلال. [ 206 ] كما كان بإمكانها ارتداء أغطية رأس تتضمن أوراقًا أو أزهارًا أو سنابل قمح. [ 207 ] ومن السمات الشائعة الأخرى خصلات شعرها الحلزونية وعباءة مزخرفة مربوطة بعقدة كبيرة فوق صدرها، والتي نشأت في الملابس المصرية العادية، ولكنها اعتُبرت رمزًا للإلهة خارج مصر. [ 208 ] [ ملاحظة 8 ] وفي يديها كانت تحمل الأفعى أو الصنج، وكلاهما مأخوذ من أيقوناتها المصرية، [ 210 ] أو السيتولا ، وهي إناء يُستخدم لسكب الماء أو الحليب الذي كان يُقام في طقوس عبادة إيزيس. [ 211 ]

بصفتها إيزيس فورتونا أو إيزيس تيكي، كانت تحمل دفة في يدها اليمنى، ترمز إلى التحكم في المصير، وقرنًا في يدها اليسرى، يرمز إلى الوفرة. [ 212 ] وبصفتها إيزيس فاريا، كانت ترتدي عباءة ترفرف خلفها كشراع، وبصفتها إيزيس لاكتانس، كانت ترضع هاربوقراطيس. [ 213 ] وفي بعض الأحيان، كانت تُصوَّر وهي تضع قدمها على كرة سماوية ، ترمز إلى سيطرتها على الكون. [ 214 ] انبثقت هذه الصور المتنوعة من أدوارها المتعددة؛ فكما يقول روبرت ستيفن بيانكي: "يمكن أن تمثل إيزيس أي شيء لأي شخص، ويمكن تمثيلها بأي طريقة يمكن تخيلها". [ 215 ]

يعبد

شاهدة جنازة ألكسندرا كاهنة إيزيس، متحف ناما ، أثينا .

الأتباع والكهنة

على غرار معظم الطوائف في ذلك الوقت، لم تشترط طائفة إيزيس على أتباعها عبادة إيزيس وحدها ، وربما تفاوت مستوى التزامهم بشكل كبير. [ 216 ] عمل بعض أتباع إيزيس ككهنة في طوائف مختلفة، وخضعوا لعدة طقوس تكريس لآلهة متعددة. [ 217 ] ومع ذلك، أكد الكثيرون على ولائهم الشديد لها، واعتبرها البعض محور حياتهم. [ 218 ] كانوا من بين الجماعات الدينية القليلة جدًا في العالم اليوناني الروماني التي كان لها اسم مميز، يُعادل تقريبًا "يهودي" أو "مسيحي"، مما قد يشير إلى أنهم عرّفوا أنفسهم بانتمائهم الديني. ومع ذلك، نادرًا ما استُخدمت كلمة "إيزياكوس " أو "إيزياك". [ 216 ]

كان أتباع إيزيس يشكلون نسبة ضئيلة جدًا من سكان الإمبراطورية الرومانية، [ 219 ] لكنهم كانوا ينتمون إلى جميع طبقات المجتمع ، من العبيد والمحررين إلى كبار المسؤولين وأفراد العائلة الإمبراطورية. [ 220 ] تشير الروايات القديمة إلى أن إيزيس كانت تحظى بشعبية بين الطبقات الاجتماعية الدنيا، مما يفسر على الأرجح سبب نظر السلطات في الجمهورية الرومانية، التي كانت تعاني من الصراعات الطبقية، إلى عبادتها بعين الريبة. [ 221 ] كان تمثيل النساء في عبادة إيزيس أقوى منه في معظم الطوائف اليونانية الرومانية، وفي العصر الإمبراطوري، كان بإمكانهن العمل ككاهنات في العديد من المناصب نفسها في التسلسل الهرمي التي يشغلها نظراؤهن من الرجال. [ 222 ] تشكل النساء أقل بكثير من نصف أتباع إيزيس المعروفين من النقوش، ونادرًا ما يُذكرن بين الرتب العليا للكهنة، [ 223 ] ولكن نظرًا لقلة تمثيل النساء في النقوش الرومانية، فربما كانت مشاركتهن أكبر مما هو مسجل. [ 224 ] اتهم العديد من الكتّاب الرومان طائفة إيزيس بتشجيع الفجور بين النساء. ويشير خايمي ألفار إلى أن الطائفة استقطبت شكوك الرجال لمجرد أنها منحت النساء منبراً للتصرف خارج سيطرة أزواجهن. [ 225 ]

كان كهنة إيزيس معروفين برؤوسهم الحليقة المميزة وملابسهم الكتانية البيضاء، وهما سمتان مستوحتان من الكهنوت المصري ومتطلبات الطهارة الطقسية . [ 226 ] قد يضم معبد إيزيس عدة رتب من الكهنة، بالإضافة إلى جمعيات طقوسية متنوعة ومهام متخصصة للمؤمنين العاديين. [ 227 ] لا يوجد دليل على وجود تسلسل هرمي يشرف على معابد متعددة، ومن المحتمل أن كل معبد كان يعمل بشكل مستقل عن المعابد الأخرى. [ 228 ]

المعابد والطقوس اليومية

انظر إلى التعليق
لوحة جدارية لاجتماع إيزياس، من القرن الأول الميلادي. يقوم أحد الكهنة بإشعال النار بينما يحمل آخر إناءً من الماء المقدس عند باب معبد محاط بتماثيل أبو الهول . [ 229 ]

بُنيت معابد الآلهة المصرية خارج مصر، مثل البازيليكا الحمراء في بيرغامون ، ومعبد إيزيس في بومبي ، ومعبد إيزيس كامبينس في روما، على الطراز اليوناني الروماني في الغالب، ولكنها، مثل المعابد المصرية، كانت محاطة بساحات واسعة محاطة بأسوار. وزُينت هذه المعابد بأعمال فنية ذات طابع مصري، تضمنت أحيانًا قطعًا أثرية مستوردة من مصر. وكان تصميمها أكثر تفصيلًا من تصميم المعابد الرومانية التقليدية، إذ احتوى على غرف لإيواء الكهنة ولإقامة مختلف الطقوس، مع وجود تمثال للإلهة في محراب منعزل. [ 230 ] [ 231 ] وعلى عكس التماثيل المصرية، كانت تماثيل إيزيس الهلنستية والرومانية بحجمها الطبيعي أو أكبر. وكانت الطقوس اليومية تتضمن إلباس التمثال ملابس فاخرة كل صباح وتقديم القرابين له، ولكن على عكس التقاليد المصرية، سمح الكهنة لعامة أتباع إيزيس برؤية التمثال أثناء طقوس الصباح، والصلاة إليه مباشرة، وترديد الترانيم أمامه. [ 232 ]

كان الماء أيضاً موضع تبجيل في هذه المعابد، حيث كان يُعامل كرمز لمياه النيل. غالباً ما كانت معابد إيزيس التي بُنيت في العصر الهلنستي تضم خزانات تحت الأرض لتخزين هذا الماء المقدس ، مع رفع وخفض مستوى الماء محاكاةً لفيضان النيل. في المقابل، استخدمت العديد من المعابد الرومانية إبريقاً من الماء كان يُعبد كصورة أو تجسيد لأوزيريس. [ 233 ]

العبادة الشخصية

كانت الأضرحة الرومانية ، أو ما يُعرف باسم "لاراريا "، تحتوي على تماثيل صغيرة لآلهة الحماية، وهي مجموعة متنوعة من الآلهة التي يتم اختيارها بناءً على تفضيلات أفراد الأسرة. [ 234 ] وقد عُثر على تماثيل لإيزيس وآلهة مصرية أخرى في "لاراريا" في إيطاليا منذ أواخر القرن الأول قبل الميلاد [ 235 ] وحتى بداية القرن الرابع الميلادي. [ 236 ]

كانت الطائفة تطلب من أتباعها الطهارة الطقسية والأخلاقية، فكانت تفرض عليهم دورياً الاغتسال الطقسي أو فترات طويلة من الامتناع عن الجنس. وكان أتباع إيزيس يُظهرون تقواهم أحياناً في مناسبات غير منتظمة، فيُنشدون مديح إيزيس في الشوارع، أو يُعلنون عن ذنوبهم علناً كنوع من التوبة . [ 237 ]

مارست بعض معابد الآلهة اليونانية، بما فيها معبد سيرابيس، طقوس الاستحضار ، حيث كان المصلّون ينامون في المعبد على أمل أن يظهر لهم الإله في المنام ليقدم لهم النصح أو يشفي أمراضهم. ويعتقد بعض الباحثين أن هذه الممارسة كانت تُمارس في معابد إيزيس، ولكن لا يوجد دليل قاطع على ذلك. [ 238 ] ومع ذلك، كان يُعتقد أن إيزيس تتواصل عبر الأحلام في ظروف أخرى، بما في ذلك دعوة المصلّين للخضوع لطقوس التكريس. [ 239 ]

البدء

أقامت بعض معابد إيزيس طقوسًا سرية لاستقبال أعضاء جدد في الطائفة. يُزعم أن هذه الطقوس ذات أصل مصري، وربما استُمدت من نزعة السرية في بعض الطقوس المصرية. [ 240 ] مع ذلك، فقد استندت في الأساس إلى طقوس الأسرار اليونانية، ولا سيما أسرار إليوسيس المخصصة لديميتر، مع بعض العناصر المصرية. [ 241 ] [ 242 ] [ ملاحظة 9 ] على الرغم من أن طقوس الأسرار تُعد من أبرز عناصر عبادة إيزيس اليونانية الرومانية، إلا أنه من المعروف أنها أُقيمت فقط في إيطاليا واليونان وآسيا الصغرى. [ 245 ] من خلال منح المُريد تجربة روحية عميقة مع الإلهة، أضافت طقوس الانضمام بُعدًا عاطفيًا إلى عملية الانضمام إلى أتباعها. [ 239 ]

تُقدّم رواية "الحمار الذهبي" ، بوصفها انضمام بطل الرواية إلى طائفة إيزيس، الوصف التفصيلي الوحيد لطقوس الانضمام إلى هذه الطائفة. [ 247 ] وتُثار تساؤلات كثيرة حول دوافع أبوليوس للكتابة عن هذه الطائفة ودقة وصفه الخيالي. إلا أن هذا الوصف يتوافق عمومًا مع أدلة أخرى حول طقوس الانضمام، ويعتمد عليه الباحثون بشكل كبير عند دراسة هذا الموضوع. [ 248 ]

استخدمت طقوس الأسرار القديمة تجاربَ شديدةَ التأثير، كظلام الليل الذي يقطعه ضوء ساطع وموسيقى صاخبة وضجيج، لإغراق حواسهم ومنحهم تجربة دينية عميقة تُشعرهم وكأنهم على اتصال مباشر بالإله الذي كرّسوا أنفسهم له. [ 249 ] يخضع لوسيوس، بطل رواية أبوليوس، لسلسلة من طقوس التكريس، وإن لم يُوصف بالتفصيل إلا أولها. بعد دخوله أعمق جزء من معبد إيزيس ليلًا، يقول: "وصلتُ إلى حدود الموت، وبعد أن وطئتُ عتبة بروسربينا ، سافرتُ عبر جميع العناصر وعدتُ. في منتصف الليل رأيتُ الشمسَ تومض بضوء ساطع، ووقفتُ وجهًا لوجه أمام الآلهة في الأسفل والآلهة في الأعلى، وأبديتُ لهم الاحترام من قريب." [ 250 ] يشير هذا الوصف الغامض إلى أن رحلة المريد الرمزية إلى عالم الموتى كانت تُشبه ولادة أوزيريس من جديد، وكذلك رحلة رع عبر العالم السفلي في الأساطير المصرية، [ 251 ] مما قد يعني أن إيزيس أعادت المريد من الموت كما فعلت مع زوجها. [ 252 ]

المهرجانات

أدرجت التقاويم الرومانية أهم مهرجانين لإيزيس منذ القرن الأول الميلادي. كان المهرجان الأول هو نافيجيوم إيسيديس في مارس، والذي احتفى بنفوذ إيزيس على البحر، وكان بمثابة دعاء لسلامة البحارة، وفي نهاية المطاف، سلامة الشعب الروماني وقادته. [ 253 ] تضمن المهرجان موكبًا مهيبًا، ضم كهنة إيزيس ومريدين يرتدون أزياءً متنوعة ويحملون رموزًا مقدسة، حاملين نموذجًا لسفينة من معبد إيزيس المحلي إلى البحر [ 254 ] أو إلى نهر قريب. [ 255 ] أما المهرجان الثاني فكان إيسيا في أواخر أكتوبر وأوائل نوفمبر. وكما هو الحال في سلفه المصري، مهرجان الخوياك، تضمن إيسيا إعادة تمثيل طقوس بحث إيزيس عن أوزيريس، تلاه ابتهاجٌ عند العثور على جثمان الإله. [ 256 ] تم تخصيص العديد من المهرجانات الصغيرة الأخرى لإيزيس، بما في ذلك مهرجان بيلوسيا في أواخر مارس والذي ربما احتفل بميلاد هاربوقراطيس، ومهرجان ليخنابسيا ، أو مهرجان المصابيح، الذي احتفل بميلاد إيزيس نفسها في 12 أغسطس. [ 253 ]

احتُفل بأعياد إيزيس وغيرها من الآلهة الوثنية طوال القرن الرابع الميلادي، على الرغم من انتشار المسيحية في تلك الحقبة واضطهاد الوثنيين الذي اشتدّ مع نهاية القرن. [ 257 ] واستمر الاحتفال بإيزيس حتى عام 417 ميلادي على الأقل، [ 258 ] واستمر الاحتفال بمهرجان نافيجيوم إيسيديس حتى القرن السادس الميلادي. [ 259 ] ومع مرور الوقت، طُوي نسيان أو تجاهل المعنى الديني لجميع الأعياد الرومانية، حتى مع استمرار العادات. وفي بعض الحالات، أصبحت هذه العادات جزءًا من الثقافة الكلاسيكية والمسيحية المشتركة في أوائل العصور الوسطى . [ 260 ]

التأثير المحتمل على المسيحية

لوحة لامرأة جالسة تحمل طفلاً في حجرها، وتقدم أحد ثدييها للطفل.
إيزيس لاكتانس تحمل هاربوقراطيس في لوحة جدارية مصرية في كارانِس ، يعود تاريخها إلى القرن الرابع الميلادي

من الأسئلة المثيرة للجدل حول إيزيس ما إذا كانت طقوسها قد أثرت على المسيحية. [ 261 ] ربما كانت بعض عادات إيزيس من بين الممارسات الدينية الوثنية التي دُمجت في التقاليد المسيحية مع تنصير الإمبراطورية الرومانية. على سبيل المثال، جادل أندرياس ألفولدي في ثلاثينيات القرن العشرين بأن مهرجان الكرنفال في العصور الوسطى ، الذي كان يُحمل فيه نموذج قارب، قد تطور من نافيجيوم إيزيس. [ 262 ]

يركز اهتمام كبير على ما إذا كانت سمات المسيحية قد استُعيرت من طقوس وثنية غامضة، بما في ذلك عبادة إيزيس. [ 263 ] كان أتباع إيزيس الأكثر إخلاصًا يلتزمون شخصيًا بإله يعتبرونه متفوقًا على غيره، كما يفعل المسيحيون. [ 264 ] كان لكل من المسيحية وعبادة إيزيس طقوس انضمام: أسرار إيزيس، والمعمودية في المسيحية. [ 265 ] أحد المواضيع المشتركة بين الطقوس الغامضة - إله قد يرتبط موته وقيامته برفاهية الفرد العابد في الآخرة - يشبه الموضوع المركزي للمسيحية. وقد أثارت فكرة أن المعتقدات الأساسية للمسيحية مأخوذة من الطقوس الغامضة جدلًا حادًا لأكثر من 200 عام. [ 266 ] ردًا على هذه الخلافات، يشير كل من هيو بودن وخايمي ألفار، وهما باحثان في دراسة طقوس الأسرار القديمة، إلى أن أوجه التشابه بين المسيحية وطقوس الأسرار لم تنشأ عن اقتباس مباشر للأفكار، بل عن خلفيتها المشتركة: الثقافة اليونانية الرومانية التي نشأت فيها جميعها. [ 265 ] [ 267 ]

خضعت أوجه التشابه بين إيزيس ومريم العذراء، والدة يسوع ، للتدقيق والتمحيص. وقد أثارت هذه التشابهات جدلاً بين المسيحيين البروتستانت والكنيسة الكاثوليكية ، إذ يرى العديد من البروتستانت أن تبجيل الكاثوليك لمريم العذراء هو من مخلفات الوثنية. [ 268 ] رأى المؤرخ الكلاسيكي ر. إ. ويت أن إيزيس هي "السلف العظيم" لمريم العذراء. وأشار إلى أن المتحولين إلى المسيحية الذين كانوا يعبدون إيزيس سابقًا كانوا ينظرون إلى مريم العذراء بنفس النظرة التي ينظرون بها إلى إلهتهم التقليدية. ولفت إلى أن لكلتيهما مجالات نفوذ مشتركة، مثل الزراعة وحماية البحارة. وقارن ويت بين لقب مريم العذراء " أم الإله " ولقب إيزيس "أم الإله"، وبين لقب مريم العذراء " ملكة السماء " ولقب إيزيس " ملكة السماء ". [ 269 ] ويرى ستيفن بينكو، مؤرخ المسيحية المبكرة، أن التعبد لمريم العذراء تأثر بشكل كبير بعبادة العديد من الآلهة، وليس إيزيس فقط. [ 270 ] في المقابل، يقول جون ماكجوكين ، وهو مؤرخ كنسي ، إن مريم استوعبت سمات سطحية من هذه الآلهة، مثل الأيقونات، لكن أساسيات عبادتها كانت مسيحية تمامًا. [ 271 ]

كثيرًا ما يُشار إلى صور إيزيس وهي تحمل حورس في حجرها كمصدر إلهام لأيقونات مريم ، لا سيما صور مريم وهي تُرضع الطفل يسوع ، إذ كانت صور النساء المرضعات نادرة في عالم البحر الأبيض المتوسط ​​القديم خارج مصر. [ 272 ] ويشير فينسنت تران تام تينه إلى أن أحدث صور إيزيس وهي تُرضع حورس تعود إلى القرن الرابع الميلادي، بينما تعود أقدم صور مريم وهي تُرضع يسوع إلى القرن السابع الميلادي. وتجادل سابرينا هيغينز، استنادًا إلى دراسته، بأنه إذا كانت هناك صلة بين أيقونات إيزيس ومريم، فإنها تقتصر على الصور المصرية. [ 273 ] في المقابل، يعتقد توماس ف. ماثيوز ونورمان مولر أن وضعية إيزيس في اللوحات الجدارية في أواخر العصور القديمة أثرت على أنواع عديدة من أيقونات مريم، داخل مصر وخارجها. [ 274 ] وتقول إليزابيث بولمان إن هذه الصور المصرية المبكرة لمريم وهي تُرضع يسوع كانت تهدف إلى التأكيد على ألوهيته، تمامًا كما فعلت صور الآلهة المرضعات في الأيقونات المصرية القديمة. [ 275 ] يجادل هيغينز بأن هذه التشابهات تثبت أن صور إيزيس أثرت على صور مريم، ولكنها لا تثبت أن المسيحيين تبنوا عمداً أيقونات إيزيس أو عناصر أخرى من طقوسها. [ 276 ]

التأثير في الثقافات اللاحقة

تمثال لامرأة على عرش مغطى بحجاب
إيزيس كإلهة محجبة للحياة في موقع هربرت هوفر التاريخي الوطني

بقيت ذكرى إيزيس خالدةً رغم اندثار عبادتها. ومثل الإغريق والرومان، اعتبر العديد من الأوروبيين المعاصرين مصر القديمة موطنًا لحكمة عميقة، بل وصوفية في كثير من الأحيان، وكثيرًا ما رُبطت هذه الحكمة بإيزيس. [ 277 ] تناول جيوفاني بوكاتشيو في سيرته الذاتية لإيزيس، المنشورة عام 1374 في كتابه "De mulieribus claris" ( عن النساء الواضحات )، والمستندة إلى مصادر كلاسيكية، إيزيس كملكة تاريخية علّمت البشرية مهارات الحضارة. وقد توسّع بعض مفكري عصر النهضة في هذا المنظور لإيزيس. ففي تسعينيات القرن الخامس عشر، ادّعى أنيو دا فيتربو أن إيزيس وأوزيريس قد حضّرا إيطاليا قبل اليونان، رابطًا بذلك صلة مباشرة بين موطنه ومصر. وتُجسّد شقق بورجيا، التي رُسمت لراعي أنيو، البابا ألكسندر السادس ، هذا الموضوع نفسه في تصويرها المُصوّر لأسطورة أوزيريس. [ 278 ]

كثيرًا ما أشارت الدراسات الباطنية الغربية إلى إيزيس. فقد استخدم نصان باطنيان رومانيان الفكرة الأسطورية التي تنقل فيها إيزيس المعرفة السرية إلى حورس. ففي كتاب "كوري كوسمو" ، تُعلّمه حكمةً مُستمدةً من هرمس تريسميجستوس ، [ 279 ] وفي نص الخيمياء المبكر "إيزيس النبية لابنها حورس" ، تُعطيه وصفاتٍ خيميائية. [ 280 ] كما أشارت بعض الكتابات الباطنية الحديثة المبكرة، التي اعتبرت هرمس تريسميجستوس حكيمًا مصريًا، وكثيرًا ما استخدمت نصوصًا منسوبةً إليه، إلى إيزيس أيضًا. [ 281 ] وفي سياقٍ مختلف، أثّر وصف أبوليوس لطقوس التكريس الإيزيسية على ممارسات العديد من الجمعيات السرية . [ 282 ] واستلهم جان تيراسّون في روايته "سيثوس " الصادرة عام 1731 من أبوليوس طقوس تكريس مصرية خيالية مُخصصة لإيزيس. [ 283 ] وقد تم تقليدها من خلال طقوس فعلية في مختلف الجمعيات الماسونية والمستوحاة من الماسونية خلال القرن الثامن عشر، وكذلك في أعمال أدبية أخرى، وأبرزها أوبرا الناي السحري لولفغانغ أماديوس موزارت عام 1791. [ 284 ]

منذ عصر النهضة، فُسِّر تمثال إيزيس المحجب، الذي ذكره بلوتارخ وبروكلس، على أنه تجسيد للطبيعة ، استنادًا إلى فقرة في مؤلفات ماكروبيوس في القرن الخامس الميلادي تُساوي بين إيزيس والطبيعة. [ 285 ] [ ملاحظة 10 ] وقد نسب مؤلفو القرنين السابع عشر والثامن عشر معانيَ متنوعة لهذه الصورة. فقد مثّلت إيزيس الطبيعة كأمٍّ لكل شيء، وكمجموعة من الحقائق التي تنتظر أن يكشفها العلم، وكرمزٍ للمفهوم الوحدوي لإلهٍ مجهولٍ غامضٍ كامنٍ في الطبيعة، [ 286 ] أو كقوةٍ ساميةٍ مهيبةٍ يمكن اختبارها من خلال طقوسٍ روحيةٍ غامضة. [ 287 ] وفي خضمّ نزع المسيحية من فرنسا خلال الثورة الفرنسية ، مثّلت إيزيس بديلًا للمسيحية التقليدية: رمزًا يُمكن أن يُمثّل الطبيعة، والحكمة العلمية الحديثة، ورابطًا بالماضي ما قبل المسيحي. [ 288 ] لهذه الأسباب، ظهرت صورة إيزيس في أعمال فنية رعتها الحكومة الثورية ، مثل نافورة التجديد ، وفي أعمال الإمبراطورية الفرنسية الأولى . [ 289 ] [ 290 ] استمر تداول استعارة حجاب إيزيس طوال القرن التاسع عشر. وقد عنونت هيلينا بلافاتسكي ، مؤسسة التقاليد الثيوصوفية الباطنية ، كتابها الصادر عام 1877 عن الثيوصوفيا بعنوان "إيزيس مكشوفة" ، في إشارة إلى أنه سيكشف حقائق روحية عن الطبيعة عجز العلم عن كشفها. [ 291 ]

في أوساط المصريين المعاصرين، اتُخذت إيزيس رمزًا وطنيًا خلال الحركة الفرعونية في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين، إبان استقلال مصر عن الحكم البريطاني . وفي أعمال فنية مثل لوحة محمد ناجي في البرلمان المصري ، بعنوان " نهضة مصر" ، ومسرحية توفيق الحكيم " عودة الروح" ، ترمز إيزيس إلى نهضة الأمة. كما يُجسّد تمثال محمود مختار ، الذي يحمل أيضًا اسم " نهضة مصر "، فكرة إيزيس وهي تُزيل حجابها. [ 292 ]

تُذكر إيزيس بكثرة في الأعمال الروائية، مثل سلسلة أفلام الأبطال الخارقين ، ويظهر اسمها وصورتها في أماكن متباينة كالإعلانات والأسماء الشخصية. [ 293 ] وقد بقي اسم إيسيدوروس ، الذي يعني "هبة إيزيس" باليونانية، [ 294 ] في المسيحية رغم أصوله الوثنية، مما أدى إلى ظهور الاسم الإنجليزي إيسيدور ومشتقاته. [ 295 ] وفي أواخر القرن العشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين، أصبح اسم "إيزيس" نفسه اسمًا شائعًا للإناث . [ 296 ]

لا تزال إيزيس تظهر في أنظمة المعتقدات الباطنية والوثنية الحديثة . وقد أصبح مفهوم إلهة واحدة تجسد جميع القوى الإلهية الأنثوية، المستوحى جزئيًا من أبوليوس، موضوعًا شائعًا في أدب القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. [ 297 ] تبنت جماعات وشخصيات مؤثرة في الباطنية، مثل جماعة الفجر الذهبي الهرمسية في أواخر القرن التاسع عشر وديون فورتشن في ثلاثينيات القرن العشرين، هذه الإلهة الشاملة في أنظمة معتقداتهم وأطلقوا عليها اسم إيزيس. وقد أثر هذا التصور لإيزيس على الإلهة العظيمة الموجودة في العديد من أشكال السحر الوثني الحديث . [ 298 ] [ 299 ] واليوم، تتضمن إعادة بناء الديانة المصرية القديمة ، مثل الأرثوذكسية الكيميتية [ 300 ] أو كنيسة المصدر الأبدي، إيزيس من بين الآلهة التي يقدسونها. [ 301 ] منظمة دينية انتقائية تركز على الألوهية الأنثوية تُطلق على نفسها اسم " زمالة إيزيس" لأنه، على حد تعبير إحدى كاهناتها، السيدة إيزيدورا فورست، يمكن أن تكون إيزيس "جميع الآلهة لجميع الناس". [ 302 ]

انظر أيضاً

  • رمزبوابة الدين الأفريقي التقليدي

ملحوظات

  1. ↑ المصرية القديمة : 𓊨𓏏𓐰𓆇𓁐 ، بالحروف اللاتينية :  Ꜣūsat ؛ [ 2 ] القبطية : Ⲏⲥⲉ ، بالحروف اللاتينية:  Ēse ؛ اليونانية الكلاسيكية : Ἶσις ؛ المروية : 𐦥𐦣𐦯 ، بالحروف اللاتينية:  Wusa أو Wos[a] ؛ الفينيقية : 𐤀𐤎 [4 ] ، بالحروف اللاتينية:  ʾs
  2. ↑ يُطلق على عبادة إله معين، مثل إيزيس، في الديانة المصرية القديمة اسم " طائفة ". [ 10 ] وينطبق الأمر نفسه غالبًا على عبادة آلهة محددة في الديانة اليونانية أو الرومانية. يشير بعض الباحثين في الدراسات الكلاسيكية إلى تبجيل إيزيس، أو بعض الآلهة الأخرى التي ظهرت في العالم اليوناني الروماني، على أنها "أديان" لأنها كانت أكثر تميزًا عن الثقافة المحيطة بها من طوائف الآلهة اليونانية أو الرومانية. [ 11 ] ومع ذلك، لم تُشكّل هذه الطوائف مجتمعات مستقلة ومنعزلة ذات رؤى عالمية متميزة كتلك التي شكلتها الجماعات اليهودية والمسيحيةفي الإمبراطورية الرومانية. [ 12 ] وقد جادل كل من فرانسواز دونان وخايمي ألفار بأن عبادة إيزيس يجب أن تُسمى "طائفة"، لأنها كانت جزءًا من الأنظمة الأوسع للديانة اليونانية والرومانية، وليست نظامًا مستقلًا وشاملًا للمعتقدات كاليهودية أو المسيحية. [ 11 ] [ 13 ]
  3. في الأصل ، كان الحرف الساكن الأول في الاسم، ꜣ ، يُنطق كحرف الراء أو اللام . وبحلول عصر الدولة الحديثة، أصبح يُنطق كصوت وقفي حنجري ، واختفى حرف التاء من نهاية الكلمات، لذا أصبح نطق اسم إيزيس في عصر الدولة الحديثة مشابهًا لنطق اسم أوسا . وتنحدر جميع أشكال اسمها في اللغات الأخرى من هذا النطق. [ 14 ] أما الأشكال المروية لاسمها، 𐦥𐦣𐦯 ‎ Wos [a] أو 𐦠𐦯 ‎ As [a] ، فتشير إلى النطق /uːɕa/. [ 3 ]
  4. ↑ يُعتقد أن هذه التماثيل الصغيرة، التي كانت شائعة في مصر الرومانية، تُصوّر إيزيس أو حتحور مع أفروديت، ولكن ليس من المؤكد أنها تُمثّل إلهة. [ 83 ] قد تُمثّل الأعضاء التناسلية المكشوفة الخصوبة [ 82 ] أو قد تكون مُخصصة لدرء الشر. [ 83 ]
  5. ↑ لطالما اعتقد الباحثون، استنادًا إلى كتابات بروكوبيوس ، أن فيلة أُغلقت حوالي عام 535 ميلاديًا على يد حملة عسكرية بقيادة جستنيان الأول . وقد جادل جيتس ديكسترا بأن رواية بروكوبيوس عن إغلاق المعبد غير دقيقة، وأن النشاط الديني المنتظم هناك توقف بعد فترة وجيزة من آخر تاريخ مُدوّن في المعبد، في عام 456 أو 457 ميلاديًا. [ 115 ] ويقترح يوجين كروز-أوريبي، بدلًا من ذلك، أن المعبد ظلّ خاليًا معظم الوقت خلال القرنين الخامس والسادس الميلاديين، لكن النوبيين الذين يعيشون في الجوار استمروا في إقامة مهرجانات دورية هناك حتى أواخر القرن السادس الميلادي. [ 116 ]
  6. كان طرد تيبيريوس للعبادات المصرية جزءًا من رد فعل أوسع نطاقًا ضد الممارسات الدينية التي اعتُبرت تهديدًا للنظام والتقاليد، بما في ذلك اليهودية والتنجيم . يقول يوسيفوس ، المؤرخ الروماني اليهودي الذي يقدم أكثر الروايات تفصيلًا عن الطرد، إن العبادات المصرية استُهدفت بسبب فضيحة انتحل فيها رجل شخصية أنوبيس، بمساعدة كهنة إيزيس، لإغواء سيدة نبيلة رومانية. تشكك سارولتا تاكاش في رواية يوسيفوس، بحجة أنها مُختلقة لإيصال مغزى أخلاقي. [ 144 ]
  7. كان التمثال موجودًا في معبد بمدينة سايس ، مركز عبادة نيث. وقد اختلطت نيث إلى حد كبير مع إيزيس في زمن بلوتارخ، الذي ذكر أن التمثال هو لـ"أثينا [نيث]، التي يعتبرها [المصريون] إيزيس". ويقول بروكلس في روايته: "لم يرفع أحدٌ حجابي قط"، مما يوحي بأن الإلهة عذراء. [ 173 ] وقد شاع هذا الادعاء أحيانًا عن إيزيس في العصرين اليوناني والروماني، على الرغم من تعارضه مع الاعتقاد السائد بأنها وأوزيريس أنجبا حورس معًا. [ 174 ] ويضيف بروكلس أيضًا: "كانت ثمرة رحمي الشمس"، مما يشير إلى أن الإلهة حملت بالشمس وأنجبتها دون مشاركة إله ذكر، وهو ما يعني أنه يشير إلى الأساطير المصرية حول نيث كأم لرع. [ 173 ]
  8. ↑ تُسمى هذه العقدة أحيانًا "عقدة إيزيس"، مع أنه لا ينبغي الخلط بينها وبين رمز "تيت" ، الذي يُسمى أيضًا أحيانًا "عقدة إيزيس". [ 209 ]
  9. ↑ ربما ظهرت طقوس الأسرار كجزء من تهلين إيزيس في عهد البطالمة في القرن الثالث قبل الميلاد، [ 243 ] أو في اليونان تحت تأثير عبادة ديميتر في القرن الأول قبل الميلاد، [ 244 ] أو في وقت متأخر من القرن الأول أو الثاني الميلادي. [ 245 ] وحتى بعد تطور مراسم التنشئة، لم تُشر إليها إلا نصوص قليلة في مصر. [ 246 ]
  10. ↑ غالبًا ما أظهرت الرسوم التوضيحية الحديثة المبكرة لإيزيس في الطبيعة عدة أثداء. في الأصل، كان شكل أرتميس التي عُبدت في أفسس يُصوَّر بنتوءات مستديرة على صدرها، والتي فُسِّرت فيما بعد على أنها أثداء. رسم فنانو العصر الحديث المبكر إيزيس بهذا الشكل لأن ماكروبيوس ادعى أن كلاً من إيزيس وأرتميس رُسمتا بهذه الطريقة. [ 285 ]

مراجع

الاقتباسات

  1. ↑ هارت 2005 ، ص 79.
  2. 1 2 3 4 Quack 2018 ، ص. 108.
  3. 1 2 ريلي ودي فوجت 2012 ، ص. 37.
  4. ↑ CIS I 308; RÉS 367.
  5. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 12-14، 146.
  6. ↑ غريفيثس 1980 ، ص 41.
  7. ↑ مونستر 1968 ، ص 159.
  8. ↑ Pinch 2002 ، ص 9-11.
  9. ↑ مونستر 1968 ، ص 158.
  10. ↑ تيتر 2001 ، ص 340.
  11. 1 2 ألفار 2008 ، ص 2-4.
  12. ^ بوركيرت 1987 ، ص 51-53.
  13. ^ دوناند 2010 ، ص 40-41، 50-51.
  14. 1 2 Quack 2018 ، ص 108–109.
  15. 1 2 غريفيثس 1980 ، ص. 91، 95-97.
  16. ↑ فرانكفورت 1978 ، ص 43-44، 108.
  17. ↑ كولمان 2011 ، ص. 2.
  18. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 119.
  19. 1 2 فينسون 2008 ، ص 313-316.
  20. ^ دوناند وزيفي كوشي 2004 ، ص 235-237.
  21. ↑ Pinch 2002 ، ص. 66، 68، 76–78.
  22. 1 2 Pinch 2002 ، ص. 79–80 ، 178–179.
  23. ↑ Pinch 2002 ، ص 80، 150.
  24. ↑ Assmann 2005 ، ص 32-36، 115-118.
  25. ↑ سميث 2009 ، ص 54-55، 97-99.
  26. ↑ Assmann 2001 ، ص 129-131 ، 144-145.
  27. 1 2 كوني 2010 ، ص 227-228.
  28. ↑ أسيمان 2005 ، ص 151-154.
  29. ↑ كوني 2010 ، ص 235-236.
  30. ↑ سميث 2009 ، ص 119، 141.
  31. ↑ فينيت 2010 ، ص 98، 107.
  32. ↑ سميث 2017 ، ص 386.
  33. ^ ليسكو 1999 ، ص 158 – 159.
  34. 1 2 غريفيثس 1980 ، ص 14-17.
  35. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 300-301.
  36. ↑ Pinch 2002 ، ص 149.
  37. ↑ Pinch 2002 ، ص 80-81 ، 146.
  38. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 82، 86-87.
  39. ↑ Lesko 1999 ، ص 182.
  40. ↑ Lesko 1999 ، ص 176.
  41. ↑ غريفيثس 2001 ، ص 189.
  42. ↑ Pinch 2002 ، ص 145.
  43. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 115.
  44. ↑ تراونيكر 2001 ، ص 221-222.
  45. 1 2 3 4 مونستر 1968 ، ص 134-135.
  46. ↑ غريفيثس 1960 ، ص 48-50.
  47. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 67.
  48. ↑ سميث 2017 ، ص 393.
  49. ↑ Pinch 2002 ، ص 115.
  50. ^ ليسكو 1999 ، ص 180-181.
  51. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 185-186.
  52. 1 2 فاندرليب 1972 ، ص 93-96.
  53. ^ ليسكو 1999 ، ص 159 ، 170.
  54. ↑ أسيمان 2001 ، ص 134.
  55. 1 2 تروي 1986 ، ص 68-70.
  56. 1 2 زابكار 1988 ، ص 60-62، 72.
  57. ^ جابكار 1988 ، ص 73-74، 81-82.
  58. 1 2 Pinch 2002 ، ص. 151.
  59. ↑ ميكس وفافارد -ميكس 1996 ، ص 98.
  60. 1 2 3 هارت 2005 ، ص 81-82.
  61. ↑ باينز 1996 ، ص 371.
  62. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 147.
  63. ↑ غريفيثس 1980 ، ص 12-14، 157-158.
  64. ↑ Žabkar 1988 ، ص 114.
  65. ↑ توبين 2001 ، ص 466.
  66. ^ جابكار 1988 ، ص 43-44، 81-82.
  67. ^ ديليا 1998 ، ص 546-547.
  68. 1 2 3 4 5 زابكار 1988 ، ص 52-53.
  69. ^ جابكار 1988 ، ص 42 – 44، 67.
  70. ↑ أسيمان 1997 ، ص 49-50.
  71. ↑ أسيمان 2001 ، ص 240-242.
  72. ↑ وينت 2001 ، ص 433-434.
  73. ↑ سميث 2010 ، ص 169.
  74. ↑ ماكلين 2011 ، ص 3-4.
  75. ↑ Pinch 2002 ، ص 61-62.
  76. ^ فرانكفورتر 1998 ، ص 99 – 102.
  77. 1 2 3 4 ويلكنسون 2003 ، ص 148-149 ، 160.
  78. ↑ غريفيثس 1980 ، ص 49-50.
  79. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 168-169.
  80. ^ فرانكفورتر 1998 ، ص 102 – 103.
  81. ^ بيانكي 2007 ، ص 493-494.
  82. 1 2 فرانكفورتر 1998 ، ص. 104.
  83. 1 2 ساندري 2012 ، ص 637-638.
  84. ↑ هارت 2005 ، ص 80.
  85. ↑ أندروز 2001 ، ص 80.
  86. ↑ فرانكفورت 1978 ، الصفحات 43-44، 123، 137 
  87. ↑ ليسكو 1999 ، ص 170 
  88. ↑ تروي 1986 ، ص 70 
  89. ^ بريكولت وفيرسلويس 2014 ، ص 30-31 
  90. ↑ موركوت 2012 ، الصفحات 121-122، 124 
  91. ↑ فايفر 2008 ، الصفحات 387-388 
  92. ↑ طومسون 1998 ، الصفحات 699، 704-707 
  93. ↑ سولمسن 1979 ، الصفحات 56-57 
  94. ↑ فايفر 2008 ، الصفحات 391-392، 400-403 
  95. ↑ بلانتزوس 2011 ، الصفحات 389-396 
  96. ↑ مونستر 1968 ، الصفحات 189-190 
  97. ↑ ليسكو 1999 ، ص 169 
  98. ↑ مونستر 1968 ، الصفحات 165-166 
  99. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 149 
  100. ^ ديكسترا 2008 ، ص 186-187 
  101. ^ دوناند وزيفي -كوشي 2004 ، الصفحات من 236 إلى 237، 242 
  102. ^ ديكسترا 2008 ، ص 133، 137، 206-208 
  103. ↑ يلين 2012أ ، ص 245 
  104. ↑ يلين 2012ب ، ص 133 
  105. ^ دوناند وزيفي -كوشي 2004 ، ص 89-91 
  106. 1 2 دوناند وزيفي كوشي 2004 ، ص 300-301 
  107. ↑ نايربوت 2007 ، ص 541، 547 
  108. ^ دوناند وزيفي كوشي 2004 ، ص. 93 
  109. ↑ أسيمان 2005 ، ص 363 
  110. 1 2 ليسكو 1999 ، ص 172-174 
  111. ↑ سميث 2009 ، الصفحات 96-98، 103 
  112. ^ فرانكفورتر 1998 ، ص 56، 61، 103-104 
  113. ^ ديكسترا 2008 ، ص 202-210 
  114. ^ فرانكفورتر 1998 ، ص 18-20، 26-27 
  115. 1 2 ديكسترا 2008 ، ص 342-347 
  116. ^ كروز أوريبي 2010 ، ص 504-506
  117. ^ ليسكو 1999 ، ص 163-164، 166-168 
  118. ↑ هايز 2010 ، الصفحات 4-5 
  119. ^ ليسكو 1999 ، ص 175، 177–179 
  120. ↑ سميث 2009 ، الصفحات 54-55، 462 
  121. ↑ يلين 2012ب ، ص 137 
  122. ^ دوناند وزيفي كوشي 2004 ، ص. 137 
  123. ↑ كوكلمان 2008 ، ص 73 
  124. ^ كوكيلمان 2008 ، ص 38-40 ، 81 
  125. ↑ ويلكنسون 2003 ، ص 146 
  126. ↑ ماثيوز ومولر 2005 ، الصفحات 5-6 
  127. ↑ Pinch 2006 ، ص 29، 144-146 
  128. ↑ بينش 2006 ، الصفحات 128-129 
  129. ↑ ماير 1994 ، الصفحات 27-29 
  130. ^ فرانكفورتر 2009 ، ص 230-231 
  131. ↑ وولف 2014 ، ص 73-79.
  132. ^ بوماس 2012 ، ص 428-429.
  133. ↑ ما 2014 ، ص 133-134.
  134. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 19-25.
  135. ^ بريمر 2014 ، ص 140-141.
  136. ^ بوماس 2012 ، ص 431-432.
  137. 1 2 3 فيرسلويس 2004 ، ص 443-447.
  138. ↑ أورلين 2010 ، ص 3-7.
  139. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 161.
  140. ^ تاكاكس 1995 ، ص 64-67.
  141. ^ أورلين 2010 ، ص 204-207.
  142. ↑ دونالسون 2003 ، ص 124-125.
  143. ↑ أورلين 2010 ، ص 211.
  144. ^ تاكاكس 1995 ، ص 83-86.
  145. ↑ دونالسون 2003 ، ص 138-139، 159-162.
  146. ↑ وايلد 1981 ، ص 149-151.
  147. ↑ Bommas 2012 ، ص 431.
  148. ↑ بريكو 2000 ، ص 206.
  149. ↑ بريكو 2001 ، ص 174-179.
  150. ↑ دونالسون 2003 ، ص 177، 180-182.
  151. ^ تيرادريتا 2005 ، ص 21 ، 212.
  152. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 248-249، 301-303.
  153. ^ ألفار 2008 ، ص 216-217.
  154. ^ جابكار 1988 ، ص 135 – 137، 159 – 160.
  155. ↑ ألفار 2008 ، ص 39-40.
  156. ↑ دونالسون 2003 ، ص 17-18.
  157. ↑ هيوب 1975 ، ص 48-50، 66-70.
  158. ↑ هيوب 1975 ، ص 53.
  159. ↑ كريمر 1992 ، ص 74.
  160. ↑ كريمر 1992 ، ص 76-77.
  161. ^ ألفار 2008 ، ص 190-192.
  162. ^ سفاميني جاسبارو 2007 ، ص. 43.
  163. ^ باتشيس 2010 ، ص 307-313.
  164. ↑ Solmsen 1979 ، ص 34-35 ، 40-43.
  165. ↑ دونالسون 2003 ، ص 68، 74-75.
  166. ^ ألفار 2008 ، ص 296-300.
  167. ^ ليجراس 2014 ، ص 96-97.
  168. ^ باتشيس 2010 ، ص 283-286.
  169. ↑ دونالسون 2003 ، ص 177-178.
  170. ↑ دونالسون 2003 ، ص 10.
  171. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 283-285.
  172. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 131، 9.
  173. 1 2 Assmann 1997 ، ص 118-119.
  174. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 284.
  175. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 289-290.
  176. ^ جاسباريني 2016 ، ص 135 – 137.
  177. ^ جاسباريني 2011 ، ص 700 ، 716-717.
  178. ^ فيرسلويس 2007 ، ص 3-4.
  179. ^ تاكاكس 1995 ، ص 28-29.
  180. ↑ رينبيرغ 2017 ، ص 331.
  181. ^ بوماس 2012 ، ص 425 ، 430-431.
  182. ↑ ويت 1997 ، ص 210-212.
  183. ↑ ويت 1997 ، ص 198-203.
  184. ↑ ويت 1997 ، ص 206-207.
  185. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 263.
  186. ↑ Solmsen 1979 ، ص 16-19 ، 53-57.
  187. ^ باكانين 1996 ، ص 91 ، 94-100.
  188. ↑ هيوب 1975 ، ص 72-73.
  189. ↑ دونالسون 2003 ، ص 8.
  190. ↑ هوليس 2009 ، ص 3-5.
  191. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 326.
  192. ↑ وولف 2014 ، ص 84.
  193. ↑ Lahelma & Fiema 2008 ، ص 209–211.
  194. ↑ Rives 1999 ، ص 80، 9.1.
  195. ↑ ريفز 1999 ، ص 162.
  196. ^ سفاميني جاسبارو 2007 ، ص 54-56.
  197. ↑ سميث 2010 ، ص 243-246.
  198. ^ فان نوفلين 2010 ، ص 17 – 21 ، 26 – 27.
  199. ↑ هانسون 1989 ، ص 299-301، 11.5.
  200. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 154-155.
  201. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 143-144.
  202. 1 2 فيرسنيل 2011 ، ص 299-301.
  203. 1 2 Belayche 2010 ، ص 151-152.
  204. ^ جاسباريني 2011 ، ص 706-708.
  205. ^ بيانكي 2007 ، ص 480-482 ، 494.
  206. ^ ديليا 1998 ، ص 542-543.
  207. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 124-126.
  208. ↑ والترز 1988 ، ص 5-7.
  209. ↑ بيانكي 1980 ، ص 10.
  210. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 132-135.
  211. ↑ والترز 1988 ، ص 20-25.
  212. ↑ دونالسون 2003 ، ص 6-7.
  213. ↑ دونالسون 2003 ، ص 6-7، 74.
  214. ^ باتشيس 2010 ، ص 305-306.
  215. ↑ بيانكي 2007 ، ص 494.
  216. 1 2 بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 236، 307-309.
  217. ^ بوركيرت 1987 ، ص 46-50.
  218. ^ بوغ 2015 ، ص 279-282.
  219. ↑ ألفار 2008 ، ص 32-33.
  220. ↑ تاكاكس 1995 ، ص 5-6.
  221. ↑ أورلين 2010 ، ص 206.
  222. ↑ هيوب 1975 ، ص 87.
  223. ↑ هيوب 1975 ، ص 95-96.
  224. ↑ كريمر 1992 ، ص 76.
  225. ^ ألفار 2008 ، ص 183-184.
  226. ↑ دونالسون 2003 ، ص 49.
  227. ↑ هيوب 1975 ، ص 93-94، 103-105.
  228. ↑ باودن 2010 ، ص 177.
  229. ↑ ويت 1997 ، ص 117.
  230. ↑ Bommas 2012 ، ص 430.
  231. ^ توركان 1996 ، ص 104-109.
  232. ↑ دونالسون 2003 ، ص 34-35، 39.
  233. ↑ وايلد 1981 ، ص 60-61، 154-157.
  234. ^ بودل 2008 ، ص 258 ، 261-262.
  235. ↑ ألفار 2008 ، ص 192.
  236. ↑ بوديل 2008 ، ص 261.
  237. ^ بوغ 2015 ، ص 281-282.
  238. ^ رينبيرج 2017 ، ص 392-393.
  239. 1 2 Bøgh 2015 ، ص. 278.
  240. ↑ غريفيثس 1970 ، ص 42-43.
  241. ↑ بوركيرت 1987 ، ص 41.
  242. ↑ بريمر 2014 ، ص 116.
  243. ↑ ألفار 2008 ، ص 58-61.
  244. ^ باكانين 1996 ، ص 78-82.
  245. 1 2 بريمر 2014 ، ص 113-114.
  246. ↑ فينيت 2010 ، ص 90.
  247. ↑ بوركيرت 1987 ، ص 97.
  248. ^ بودين 2010 ، ص 165–167، 179–180.
  249. ^ بودين 2010 ، ص 215 – 216.
  250. ↑ هانسون 1989 ، ص. 341، 11.23.
  251. ↑ غريفيثس 1975 ، ص 315-317.
  252. ↑ توركان 1996 ، ص 121.
  253. 1 2 سالزمان 1990 ، ص 169-175.
  254. ↑ دونالسون 2003 ، ص 68-73.
  255. ↑ ألفار 2008 ، ص 299.
  256. ^ ألفار 2008 ، ص 300-302.
  257. ↑ سالزمان 1990 ، ص 232-236.
  258. ↑ توركان 1996 ، ص 128.
  259. ↑ سالزمان 1990 ، ص 239.
  260. ↑ سالزمان 1990 ، ص 240-246.
  261. ↑ ألفار 2008 ، ص 30.
  262. ↑ سالزمان 1990 ، ص 240.
  263. ^ ألفار 2008 ، ص 383-385.
  264. ↑ بيرد، نورث وبرايس 1998 ، ص 286.
  265. 1 2 بودين 2010 ، ص 207-210.
  266. ^ ألفار 2008 ، ص 390-394.
  267. ^ ألفار 2008 ، ص 419-421.
  268. ↑ بينكو 1993 ، ص 1-4.
  269. ↑ ويت 1997 ، ص 272-274، 277.
  270. ^ بينكو 1993 ، ص 263-265.
  271. ↑ ماكجوكين 2008 ، ص 17-18.
  272. ↑ هيوب 1975 ، ص 74-76.
  273. ↑ هيغينز 2012 ، ص 72-74.
  274. ↑ ماثيوز ومولر 2005 ، ص 6-9.
  275. ^ بولمان 2005 ، ص 17-18.
  276. ↑ هيغينز 2012 ، ص 78-79.
  277. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 189-191، 195-196.
  278. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 78، 83-86.
  279. ^ فان دن بروك 2006 ، ص. 478.
  280. ↑ هاج 2006 ، ص 24.
  281. ↑ كوينتين 2012 ، ص 148-149.
  282. ↑ هورنونغ 2001 ، ص 196.
  283. ↑ ماكفيرسون 2004 ، ص 242.
  284. ↑ Spieth 2007 ، ص 50-52.
  285. 1 2 هادوت 2006 ، ص 233-237.
  286. ↑ هادوت 2006 ، ص 266-269.
  287. ↑ أسيمان 1997 ، ص 128-135.
  288. ↑ Spieth 2007 ، ص 91، 140.
  289. ↑ همبرت 2000 ، ص 175-178.
  290. ↑ كوينتين 2012 ، ص 177-180.
  291. ↑ زيولكوفسكي 2008 ، ص 75-76.
  292. ↑ كوينتين 2012 ، ص 225-227.
  293. ↑ همبرت 2000 ، ص 185، 188.
  294. ↑ دونالسون 2003 ، ص 170.
  295. ↑ ويت 1997 ، ص 280.
  296. ↑ خازان 2014 .
  297. ↑ Hutton 2019 ، ص 33-34.
  298. ↑ Hutton 2019 ، ص 82-84، 191-192.
  299. ↑ أدلر 1986 ، ص 35-36، 56.
  300. ↑ فورست 2001 ، ص 236.
  301. ↑ أدلر 1986 ، ص 267، 270.
  302. ↑ فورست 2001 ، ص 233.

المراجع

  • أدلر، مارغوت (1986). استحضار القمر: الساحرات، والكهنة الدرويديون، وعبدة الآلهة، وغيرهم من الوثنيين في أمريكا اليوم، طبعة منقحة وموسعة . دار بيكون للنشر. رقم ISBN 978-0-8070-3253-4.
  • ألفار، خايمي (2008) [الطبعة الإسبانية 2001]. رومنة الآلهة الشرقية: الأسطورة والخلاص والأخلاق في عبادات سيبيل وإيزيس وميثراس . ترجمة وتحرير ريتشارد جوردون. بريل. ISBN 978-90-04-13293-1.
  • أندروز، كارول أ. ر. (2001). "التمائم". في: ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 75-82 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • أسيمان، يان (1997). موسى المصري: ذاكرة مصر في التوحيد الغربي . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-58738-0.
  • أسيمان، يان (2001) [الطبعة الألمانية 1984]. البحث عن الله في مصر القديمة . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-3786-1.
  • أسيمان، يان (2005) [الطبعة الألمانية 2001]. الموت والخلاص في مصر القديمة . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-4241-4.
  • باينز، جون (1996). "الأسطورة والأدب". في: لوبرينو، أنطونيو (محرر). الأدب المصري القديم: التاريخ والأشكال . بريل. ص 361-377 . ISBN  978-90-04-09925-8.
  • بيرد، ماري ؛ نورث، جون؛ برايس، سيمون (1998). أديان روما، المجلد الأول: تاريخ . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-31682-8.
  • بيلايش، نيكول (2010). " Deus deum ... summorum maximus (أبوليوس): التعبيرات الطقسية للتمييز في العالم الإلهي في العصر الإمبراطوري". في: ميتشل، ستيفن؛ فان نوفيلين، بيتر (محرران). إله واحد: التوحيد الوثني في الإمبراطورية الرومانية . مطبعة جامعة كامبريدج. ص 141-166 . ISBN  978-0-521-19416-7.
  • بينكو، ستيفن (1993). الإلهة العذراء: دراسات في الجذور الوثنية والمسيحية لعلم مريم . بريل. ISBN 978-90-04-09747-6.
  • بيانكي، روبرت س. (1980). "ليس عقدة إيزيس". نشرة الندوة المصرية . 2 : 9-31 .
  • بيانكي، روبرت س. (2007). "إعادة النظر في صور إيزيس وأضرحتها: نحو فهم مصري للتفسير اليوناني ". في: بريكو، لوران؛ فيرسلويس، ميغيل جون؛ ميبوم، بول جي بي (محررون). النيل إلى التيبر: مصر في العالم الروماني. وقائع المؤتمر الدولي الثالث لدراسات إيزيس، كلية الآثار، جامعة ليدن، 11-14 مايو 2005. بريل. ص 470-505 . ISBN  978-90-04-15420-9.
  • بوديل، جون (2008). "مينيرفا، بيناتيس ، وأم لاريس عند شيشرون : لمحة عن الدين المنزلي الروماني". في: بوديل، جون؛ أوليان، شاول م. (محرران). الدين المنزلي والعائلي في العصور القديمة . دار بلاكويل للنشر. ص 248-275 . ISBN  978-1-405-17579-1.
  • بوغ، بيرجيت (2015). " ما وراء نوك: من الانتماء إلى التحول في الطوائف السرية". تاريخ الأديان . 54 (3): 260-287 . doi : 10.1086/678994 . JSTOR 678994. S2CID 161128887 .  
  • بولمان، إليزابيث (2005). "غالاكتوتروفوسا القبطية الغامضة وعبادة مريم العذراء في مصر". في: فاسيلاكي، ماريا (محررة). صور والدة الإله: تصورات عن والدة الإله في بيزنطة . دار نشر أشغيت. ص 13-21 . ISBN  978-0-7546-3603-8.
  • بوماس، مارتن (2012). "إيزيس، أوزيريس، وسيرابيس". في ريغز، كريستينا (محررة). دليل أكسفورد لمصر الرومانية . مطبعة جامعة أكسفورد. ص 419-435 . ISBN  978-0-19-957145-1.
  • باودن، هيو (2010). طوائف الأسرار في العالم القديم . مطبعة جامعة برينستون. ISBN 978-0-691-14638-6.
  • بريمر، جان ن. (2014). البدء في أسرار العالم القديم . والتر دي جرويتر. رقم ISBN 978-3-11-029955-7.
  • بريكولت، لوران (2000). “الدراسات الإسياسية: وجهات نظر”. في بريكولت، لوران (محرر). دي ممفيس إلى روما: أعمال الندوة الدولية حول الدراسات الإسياسية، بواتييه – فوتورسكوب، 8-10 أبريل 1999 (باللغة الفرنسية). بريل. ص 189 – 210. ISBN  978-90-04-11736-5.
  • بريكولت، لوران (2001). أطلس انتشار الثقافات الإيزية (بالفرنسية). نشر دي بوكارد. رقم ISBN 978-2-87754-123-7.
  • بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (2014). "داعش والإمبراطوريات". في: بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). السلطة والسياسة وعبادات داعش. وقائع المؤتمر الدولي الخامس لدراسات داعش، بولون سور مير، 13-15 أكتوبر 2011. بريل. ص 3-35 . ISBN  978-90-04-27718-2.
  • بوركيرت، والتر (1987). طوائف الأسرار القديمة . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-03387-0.
  • كوني، كاثلين م. (ديسمبر 2010). " التحول الجندري في الموت: دراسة حالة للتوابيت من مصر في العصر الرعامسة". علم آثار الشرق الأدنى . 73 (4): 224-237 . doi : 10.1086/NEA41103940 . JSTOR 41103940. S2CID 166450284 .  
  • كروز أوريبي، يوجين (2010). “وفاة الإعادة الديموطيقية: الحج والنوبة والحفاظ على الثقافة المصرية”. في كنوف، هيرمان؛ ليتز، كريستيان؛ فون ريكلينغهاوزن، دانيال (محرران). Honi soit qui mal y pense: Studien zum pharaonischen, griechisch-romischen und spätantiken Ägypten zu Ehren von Heinz-Josef Thissen . بيترز. ص 499 – 506. ISBN  978-90-429-2323-2.
  • ديليا، ديانا (1998). "إيزيس، أو القمر". في كلاريس، ويلي؛ شورز، أنطون؛ ويليمز، هاركو (محررون). الديانة المصرية: الألف عام الأخيرة. دراسات مهداة إلى ذكرى يان كويجيبور . بيترز. ص 539-550 . ISBN  978-90-429-0669-3.
  • ديكسترا، جيتس إتش إف (2008). فيلة ونهاية الديانة المصرية القديمة . بيترز. رقم ISBN 978-90-429-2031-6.
  • دونالسون، مالكولم درو (2003). عبادة إيزيس في الإمبراطورية الرومانية: إيزيس إنفيكتا . دار إدوين ميلين للنشر. ISBN 978-0-7734-6894-8.
  • دونان، فرانسواز ؛ زيفي-كوش، كريستيان (2004) [الطبعة الفرنسية 1991]. الآلهة والبشر في مصر: من 3000 قبل الميلاد إلى 395 ميلادي . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-8853-5.
  • دوناند، فرانسواز (2010). "عبادة إيزيس أم ديانة إيزيس؟". في: بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). إيزيس على النيل: الآلهة المصرية في مصر الهلنستية والرومانية. وقائع المؤتمر الدولي الرابع لدراسات إيزيس، لييج، 27-29 نوفمبر 2008 (بالفرنسية). بريل. ص 39-54 . ISBN  978-90-04-18882-2.
  • فورست، إم. إيزيدورا (2001). سحر إيزيس: تنمية علاقة مع إلهة العشرة آلاف اسم . ليويلين العالمية. ISBN 978-1-56718-286-6.
  • فرانكفورت، هنري (1978) [الطبعة الأولى 1948]. الملكية والآلهة: دراسة عن ديانة الشرق الأدنى القديم باعتبارها تكاملاً بين المجتمع والطبيعة . مطبعة جامعة شيكاغو. ISBN 978-0-226-26011-2.
  • فرانكفورتر، ديفيد (1998). الدين في مصر الرومانية: الاستيعاب والمقاومة . مطبعة جامعة برينستون. ISBN 978-0-8014-3847-9.
  • فرانكفورتر، ديفيد (2009). “رثاء حورس باللغة القبطية: الأسطورة والفولكلور والتوفيق بين المعتقدات في مصر القديمة المتأخرة”. في الشبت، أولي؛ والدي، كريستين جون (محرران). الأسطورة العتيقة: الوسط والتحول والبناء . والتر دي جرويتر. ص 229 – 247. رقم ISBN  978-3-11-020909-9.
  • غاسباريني، فالنتينو (2011). "إيزيس وأوزيريس: علم الشياطين مقابل التوحيد الجزئي؟". نومين . 58 (5/6): 697-728 . doi : 10.1163/156852711X593304 . JSTOR 23046225 . 
  • جاسباريني ، فالنتينو (2016). "«لن أشعر بالعطش. لن تجف شفتاي»: استراتيجيات فردية لإعادة بناء الحياة الآخرة في الطقوس الإيزية. في: فالدنر، كاتارينا؛ غوردون، ريتشارد؛ سبيكرمن، فولفغانغ (محررون). طقوس الدفن، وأفكار الحياة الآخرة، والفرد في العالم الهلنستي والإمبراطورية الرومانية . دار نشر فرانز شتاينر. الصفحات 125-150 . ISBN  978-3-515-11550-6.
  • غريفيث، ج. غوين (1960). صراع حورس وسيث . مطبعة جامعة ليفربول. OCLC 473891027 . 
  • غريفيث، ج. جوين، أد. (1970). بلوتارخ دي Iside et Osiride . مطبعة جامعة ويلز. او سي ال سي 101107 . 
  • غريفيث، ج. غوين، محرر (1975). أبوليوس، كتاب إيزيس (التحولات، الكتاب الحادي عشر) . بريل. ISBN 978-90-04-04270-4.
  • غريفيث، ج. غوين (1980). أصول أوزيريس وعبادته . بريل. ISBN 978-90-04-06096-8.
  • غريفيث، ج. غوين (2001). "إيزيس". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 188-191 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • هادوت، بيير (2006) [الطبعة الفرنسية 2004]. حجاب إيزيس: مقال في تاريخ فكرة الطبيعة . ترجمة مايكل تشيس. مطبعة بيلكناب التابعة لجامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-02316-1.
  • هاج، برنارد د. (2006). “الكيمياء الثانية: العصور القديمة – القرن الثاني عشر”. في هانيغراف، فوتر جيه . فيفر, أنطوان ; الأماكن القريبة : براش، جان بيير (محرران). قاموس الغنوص والباطنية الغربية . بريل. ص 16 – 34. رقم ISBN  978-90-04-15231-1.
  • هانسون، ج. آرثر، محرر. (1989). التحولات (الحمار الذهبي)، المجلد الثاني: الكتب 7-11 . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-99498-0.
  • هارت، جورج (2005). قاموس روتليدج للآلهة والإلهات المصرية، الطبعة الثانية . روتليدج. ISBN 978-0-203-02362-4.
  • هايز، هارولد م. (2010). "الطقوس الجنائزية (العصر الفرعوني)" . في ويندريش، ويليك (محرر). موسوعة جامعة كاليفورنيا لعلم المصريات . قسم لغات وثقافات الشرق الأدنى، جامعة كاليفورنيا في لوس أنجلوس. رقم ISBN 978-0615214030تم الاطلاع عليه بتاريخ 10 ديسمبر 2017 .
  • هيوب، شارون كيلي (1975). عبادة إيزيس بين النساء في العالم اليوناني الروماني . بريل. ISBN 978-90-04-04368-8.
  • هيغينز، سابرينا (2012). "الأمهات الإلهيات: تأثير إيزيس على مريم العذراء في أيقونات الرضاعة المصرية". مجلة الجمعية الكندية للدراسات القبطية . 3 (4): 71-90 .
  • هوليس، سوزان تاور (2009). "حتحور وإيزيس في جبيل في الألفية الثانية والأولى قبل الميلاد". مجلة الترابطات المصرية القديمة . 1 (2): 1-8 .
  • هورنونغ، إريك (2001) [الطبعة الألمانية 1999]. أسرار مصر القديمة: أثرها على الغرب . ترجمة ديفيد لورتون. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-3847-9.
  • همبرت، جان مارسيل (2000). "أسرار إيزيس الجديدة، أو الصور الرمزية لأسطورة السادس عشر في القرن العشرين". في بريكولت، لوران (محرر). دي ممفيس إلى روما: أعمال الندوة الدولية حول الدراسات الإسياسية، بواتييه – فوتورسكوب، 8-10 أبريل 1999 (باللغة الفرنسية). بريل. ص 163 – 188. ISBN  978-90-04-11736-5.
  • هاتون، رونالد (2019). انتصار القمر: تاريخ السحر الوثني الحديث، طبعة جديدة . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-887037-1.
  • خازان، أولغا (22 سبتمبر 2014). "اتحاد داعش أصبح مؤخراً اسماً شائعاً للفتيات" . مجلة ذا أتلانتيك . تم الاطلاع عليه بتاريخ 10 ديسمبر 2017 .
  • كوكلمان، هولجر (2008). مدح الإلهة: طبعة مقارنة ومُشروحة لستة أناشيد ومدائح موجهة إلى إيزيس . والتر دي جرويتر. ISBN 978-3-11-021224-2.
  • كريمر، روس شيبارد (1992). نصيبها من النعم: ديانات النساء بين الوثنيين واليهود والمسيحيين في العالم اليوناني الروماني . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-506686-9.
  • كولمان، كلاوس ب. (2011). "العرش" . في: ويندريش، ويليك (محرر). موسوعة جامعة كاليفورنيا في لوس أنجلوس لعلم المصريات . قسم لغات وثقافات الشرق الأدنى، جامعة كاليفورنيا في لوس أنجلوس. ISBN 978-0615214030تم الاطلاع عليه بتاريخ 10 ديسمبر 2017 .
  • لاهيلما، أنتي؛ فيما، زبيغنيو ت. (2008). "من إلهة إلى نبية: 2000 عام من الاستمرارية على جبل هارون بالقرب من البتراء، الأردن". تيمينوس: المجلة الإسكندنافية للأديان المقارنة . 44 (2): 191-222 .
  • ليغراس، برنارد (2014). "سارابيس، إيزيس، والسلطة الخفية". في: بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). السلطة، السياسة، وعبادة إيزيس. وقائع المؤتمر الدولي الخامس لدراسات إيزيس، بولون سور مير، 13-15 أكتوبر 2011 (بالفرنسية). بريل. ص 95-115 . ISBN  978-90-04-27718-2.
  • ليسكو، باربرا س. (1999). آلهة مصر العظيمة . مطبعة جامعة أوكلاهوما. ISBN 978-0-8061-3202-0.
  • ما، جون (2014). "عبادات إيزيس في الفضاء السلوقي". في: بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). السلطة والسياسة وعبادات إيزيس. وقائع المؤتمر الدولي الخامس لدراسات إيزيس، بولون سور مير، 13-15 أكتوبر 2011 (بالفرنسية). بريل. ص 116-134 . ISBN  978-90-04-27718-2.
  • ماكفيرسون، جاي (2004). "رحلات سيثوس " . لومين: مختارات من وقائع الجمعية الكندية لدراسات القرن الثامن عشر . 23 : 235-254 . doi : 10.7202/1012197ar .
  • ماثيوز، توماس ف.؛ مولر، نورمان (2005). "إيزيس ومريم في الأيقونات المبكرة". في فاسيلاكي، ماريا (محررة). صور والدة الإله: تصورات والدة الإله في بيزنطة . دار نشر أشغيت. ص 3-11 . ISBN  978-0-7546-3603-8.
  • ماكلين، بريت (2011). "علم الكونيات (من أواخر العصر البطلمي إلى العصر الروماني)" . في: ويندريش، ويليكي (محرر). موسوعة جامعة كاليفورنيا في لوس أنجلوس لعلم المصريات . قسم لغات وثقافات الشرق الأدنى، جامعة كاليفورنيا في لوس أنجلوس. ISBN 978-0615214030تم الاطلاع عليه بتاريخ 10 ديسمبر 2017 .
  • ماكجوكين، جون (2008). "العبادة المبكرة لمريم العذراء والسياقات بين الأديان في كنيسة القرن الخامس". في: ماوندر، كريس (محرر). أصول عبادة مريم العذراء . بيرنز وأوتس. ص 1-22 . ISBN  978-0860-12456-6.
  • ميكس، ديمتري؛ فافارد-ميكس، كريستين (1996) [الطبعة الفرنسية 1993]. الحياة اليومية للآلهة المصرية . ترجمة جي إم غوشغاريان. مطبعة جامعة كورنيل. ISBN 978-0-8014-8248-9.
  • ماير، مارفن (1994). "نصوص يونانية عن القوة الطقسية من مصر المسيحية". في: ماير، مارفن؛ سميث، ريتشارد (محرران). السحر المسيحي القديم: نصوص قبطية عن القوة الطقسية . هاربر سان فرانسيسكو. ص 27-57 . ISBN  978-0-06-065578-5.
  • موركوت، روبرت ج. (2012). "الملوك والملكية في النوبة القديمة". في: فيشر، مارجوري م.؛ لاكوفارا، بيتر؛ إكرام، سليمة ؛ دوريا، سو (محررون). النوبة القديمة: ممالك أفريقية على النيل . مطبعة الجامعة الأمريكية بالقاهرة. ص 118-124 . ISBN  978-977-416-478-1.
  • مونستر، ماريا (1968). Unter suchungen zur Göttin Isis vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches (في المانيا). فيرلاج برونو هيسلينج. او سي ال سي 925981274 . 
  • نيربوت، فريدريك (2007). "معبد رأس الصودا. هل هو معبد إيزيس؟ هل هو يوناني، روماني، مصري، أم لا هذا ولا ذاك؟ وماذا في ذلك؟". في: بريكو، لوران؛ فيرسلويس، ميغيل جون؛ ميبوم، بول جي بي (محررون). النيل إلى التيبر: مصر في العالم الروماني. وقائع المؤتمر الدولي الثالث لدراسات إيزيس، كلية الآثار، جامعة ليدن، 11-14 مايو 2005. بريل. ص 506-554 . ISBN  978-90-04-15420-9.
  • أورلين، إريك م. (2010). الطوائف الأجنبية في روما: نشأة الإمبراطورية الرومانية . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-973155-8.
  • باتشيس، بانايوتيس (2010). الدين والسياسة في العالم اليوناني الروماني: إعادة وصف عبادة إيزيس وسرابيس . منشورات باربوناكيس. ISBN 978-960-267-140-5.
  • باكانين، بيترا (1996). تفسير الديانة الهلنستية المبكرة: دراسة قائمة على عبادة ديميتر السرية وعبادة إيزيس . مؤسسة المعهد الفنلندي في أثينا. ISBN 978-951-95295-4-7.
  • بفايفر، ستيفان (2008). "الإله سيرابيس، عبادته، وبدايات عبادة الحاكم في مصر البطلمية". في: ماكيكني، بول؛ غيوم، فيليب (محرران). بطليموس الثاني فيلادلفوس وعالمه . بريل. ص 387-408 . ISBN  978-90-04-17089-6.
  • بينش، جيرالدين (2002). الأساطير المصرية: دليل إلى آلهة مصر القديمة وإلهاتها وتقاليدها . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-517024-5.
  • بينش، جيرالدين (2006). السحر في مصر القديمة، طبعة منقحة . مطبعة جامعة تكساس/مطبعة المتحف البريطاني. رقم ISBN 978-0-292-72262-0.
  • بلانتزوس، ديميتريس (2011). "أيقونات الاستيعاب: إيزيس والصور الملكية على نقوش الأختام البطلمية". في: يوسيف، بانايوتيس؛ تشانكوفسكي، أندريه س.؛ لوربر، كاثرين س. (محررون). أكثر من البشر، أقل من الآلهة: حول العبادة الملكية والعبادة الإمبراطورية. وقائع الندوة الدولية التي نظمتها المدرسة البلجيكية في أثينا (1-2 نوفمبر 2007) . بيترز. ص 389-415 . ISBN  978-90-429-2470-3.
  • كواك، يواكيم فريدريش (2018). "ما هو كاهن إيسي، ووسا، وإيزيس في العالم المصري والنوبي؟". في: غاسباريني، فالنتينو؛ فيميرز، ريتشارد (محرران). الأفراد والمواد في عبادات إيزيس اليونانية الرومانية: الفاعلون، والصور، والممارسات. وقائع المؤتمر الدولي السادس لدراسات إيزيس (إرفورت، 6-8 مايو 2013 - لييج، 23-24 سبتمبر 2013) . بريل. ص 108-126 . ISBN  978-90-04-38134-6.
  • كوينتين، فلورنسا (2012). إيزيس l'Éternelle: السيرة الذاتية للأنثى الأسطورية (بالفرنسية). ألبين ميشيل. رقم ISBN 978-2-226-24022-4.
  • رينبيرغ، جيل هـ. (2017). حيث قد تأتي الأحلام: ملاذات الحضانة في العالم اليوناني الروماني . بريل. ISBN 978-90-04-29976-4.
  • رايلي، كلود؛ دي فوغت، أليكس (2012). اللغة المروية ونظام الكتابة . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-1-107-00866-3.
  • ريفز، ج. ب.، محرر. (1999). تاسيتوس: جرمانيا . مطبعة كلارندون. ISBN 978-0-19-815050-3.
  • سالزمان، ميشيل رينيه (1990). حول الزمن الروماني: المخطوطة التقويمية لعام 354 وإيقاعات الحياة الحضرية في أواخر العصور القديمة . مطبعة جامعة كاليفورنيا. ISBN 978-0-520-06566-6.
  • ساندري، ساندرا (2012). "التماثيل الطينية". في ريغز، كريستينا (محررة). دليل أكسفورد لمصر الرومانية . مطبعة جامعة أكسفورد. ص 630-647 . ISBN  978-0-19-957145-1.
  • سفاميني غاسبارو، جوليا (2007). "الوجه الهلنستي لإيزيس: إلهة كونية ومنقذة". في: بريكو، لوران؛ فيرسلويس، ميغيل جون؛ ميبوم، بول جي بي (محررون). النيل إلى التيبر: مصر في العالم الروماني. وقائع المؤتمر الدولي الثالث لدراسات إيزيس، كلية الآثار، جامعة ليدن، 11-14 مايو 2005. بريل. ص 40-72 . ISBN  978-90-04-15420-9.
  • سميث، مارك (2009). عبور الأبدية: نصوص عن الحياة الآخرة من مصر البطلمية والرومانية . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-815464-8.
  • سميث، مارك (2017). اتباع أوزيريس: منظورات حول الحياة الآخرة الأوزيرية من أربعة آلاف عام . مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-958222-8.
  • سميث، مارك س. (2010) [الطبعة الأولى 2008]. الله في الترجمة: الآلهة في الخطاب بين الثقافات في العالم التوراتي . إيردمانز. ISBN 978-0-8028-6433-8.
  • سولمسن، فريدريك (1979). إيزيس عند الإغريق والرومان . مطبعة جامعة هارفارد. ISBN 978-0-674-46775-0.
  • سبيث، داريوس أ. (2007). سحرة نابليون: السفسطائيون . مطبعة جامعة ديلاوير. ISBN 978-0-87413-957-0.
  • تاكاكس، سارولتا أ. (1995). إيزيس وسارابيس في العالم الروماني . بريل. رقم ISBN 978-90-04-10121-0.
  • تيتر، إميلي (2001). "العبادات: عبادات الآلهة". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  1. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 340-345 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • تومسون، دوروثي (1998). "ديميتر في مصر اليونانية الرومانية". في: كلاريس، ويلي؛ شورز، أنطون؛ ويليمز، هاركو (محررون). الديانة المصرية: الألف عام الأخيرة. دراسات مهداة إلى ذكرى يان كويجيبور . بيترز. ص 699-707 . ISBN  978-90-429-0669-3.
  • تيرادريتي ، فرانشيسكو (2005). “عودة إيزيس في مصر: ملاحظات على بعض تماثيل إيزيس وانتشار عبادتها في العالم اليوناني الروماني”. في هوفمان، أدولف (محرر). الثقافة المصرية وثقافتها في أوستن من الرايخ الرومي. الندوة الدولية 5./6. سبتمبر 2003 في بيرجاما (تركيا) . على سبيل المثال Yayınları. ص 209 – 225. ISBN  978-1-55540-549-6.
  • توبين، فينسنت أرييه (2001). "الأساطير: نظرة عامة". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 464-469 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • تراونيكر، كلود (2001). "كاموتيف". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 221-222 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • تروي، لانا (1986). أنماط الملكية في الأساطير والتاريخ المصري القديم . منشورات جامعة أوبسال. ISBN 978-91-554-1919-6.
  • توركان، روبرت (1996) [الطبعة الفرنسية 1992]. طقوس الإمبراطورية الرومانية . ترجمة أنطونيا نيفيل. بلاكويل. ISBN 978-0-631-20046-8.
  • فان دن بروك، رويلوف (2006). “هيرميس Trismegistus الأول: العصور القديمة”. في هانيغراف، فوتر جيه؛ فيفر، أنطوان؛ فان دن بروك، رويلوف؛ براش، جان بيير (محرران). قاموس الغنوص والباطنية الغربية . بريل. ص 474 – 478. رقم ISBN  978-90-04-15231-1.
  • فاندرليب، فيرا فريدريكا (1972). الترانيم اليونانية الأربع لإيسيدوروس وعبادة إيزيس . إيه إم هاكرت. ISBN 978-0-89130-699-3.
  • فان نوفيلين، بيتر (2010). "التوحيد الوثني كظاهرة دينية". في: ميتشل، ستيفن؛ فان نوفيلين، بيتر (محرران). إله واحد: التوحيد الوثني في الإمبراطورية الرومانية . مطبعة جامعة كامبريدج. ص 16-33 . ISBN  978-0-521-19416-7.
  • فينيت، مارجوري س. (2010). "الإشارة إلى إيزيس في مقابر مصر اليونانية الرومانية: التقليد والابتكار". في: بريكو، لوران؛ فيرسلويس، ميغيل جون (محرران). إيزيس على النيل: الآلهة المصرية في مصر الهلنستية والرومانية. وقائع المؤتمر الدولي الرابع لدراسات إيزيس، لييج، 27-29 نوفمبر 2008. بريل. ص 89-119 . ISBN  978-90-04-18882-2.
  • فيرسلويس، ميغيل جون (2004). “ إيزيس كابيتولينا والطوائف المصرية في روما الجمهورية المتأخرة”. في بريكولت، لوران (محرر). إيزيس في الغرب: أعمال الندوة الدولية حول الدراسات الإيزائية، ليون الثالث 16-17 مايو 2002 . بريل. ص 421 – 448. ISBN  978-90-04-13263-4.
  • فيرسلويس، ميغيل جون (2007). "المصرية الرومانية: النقاش المتسع". في: بريكو، لوران؛ فيرسلويس، ميغيل جون؛ ميبوم، بول جي بي (محررون). النيل إلى التيبر: مصر في العالم الروماني. وقائع المؤتمر الدولي الثالث لدراسات إيزيس، كلية الآثار، جامعة ليدن، 11-14 مايو 2005. بريل. ص 1-14 . ISBN  978-90-04-15420-9.
  • فيرسنيل، إتش إس (2011). التعامل مع الآلهة: قراءات ضالة في اللاهوت اليوناني . بريل. doi : 10.1163/ej.9789004204904.i-594 . ISBN 978-90-04-20490-4. S2CID 220830615 . 
  • فينسون، ستيف (2008). "من خلال عيون امرأة، وبصوت امرأة: إيهويرت كمحور في الحكاية الأولى من حكاية سيتنا خايمواس ". في: ماكيكني، بول؛ غيوم، فيليب (محرران). بطليموس الثاني فيلادلفوس وعالمه . بريل. ص 303-351 . ISBN  978-90-04-17089-6.
  • والترز، إليزابيث ج. (1988). نقوش قبور أتيكية تمثل نساءً بزي إيزيس . المدرسة الأمريكية للدراسات الكلاسيكية في أثينا. ISBN 978-90-04-06331-0.
  • وينت، إدوارد ف. (2001). "التوحيد". في ريدفورد، دونالد ب. (محرر). موسوعة أكسفورد لمصر القديمة . المجلد  2. مطبعة جامعة أكسفورد. الصفحات 432-435 . ISBN  978-0-19-510234-5.
  • وايلد، روبرت أ. (1981). الماء في العبادة الطقسية لإيزيس وسيرابيس . بريل. ISBN 978-90-04-06331-0.
  • ويلكنسون، ريتشارد هـ. (2003). الآلهة والإلهات الكاملة لمصر القديمة . دار نشر تيمز وهدسون. رقم ISBN 978-0-500-05120-7.
  • ويت، ر. إي. (1997) [الطبعة الأولى 1971]. إيزيس في العالم القديم . مطبعة جامعة جونز هوبكنز. رقم ISBN 978-0-8018-5642-6.
  • وولف، غريغ (2014). "داعش وتطور الأديان". في: بريكو، لوران؛ فيرسلو، ميغيل جون (محرران). السلطة والسياسة وطوائف داعش. وقائع المؤتمر الدولي الخامس لدراسات داعش، بولون سور مير، 13-15 أكتوبر 2011. بريل. ص 62-92 . ISBN  978-90-04-27718-2.
  • يلين، جانيس و. (2012أ). "ود بن نقا". في: فيشر، مارجوري م.؛ لاكوفارا، بيتر؛ إكرام، سليمة؛ دوريا، سو (محررون). النوبة القديمة: ممالك أفريقية على النيل . مطبعة الجامعة الأمريكية بالقاهرة. ص 244-246 . ISBN  978-977-416-478-1.
  • يلين، جانيس و. (2012ب). "الديانة النوبية". في: فيشر، مارجوري م.؛ لاكوفارا، بيتر؛ إكرام؛ دوريا، سو (محررون). النوبة القديمة: ممالك أفريقية على النيل . مطبعة الجامعة الأمريكية بالقاهرة. ص 125-144 . ISBN  978-977-416-478-1.
  • زابكار، لويس ف. (1988). ترانيم لإيزيس في معبدها في فيلة . مطبعة جامعة برانديز. ISBN 978-0-87451-395-0.
  • زيولكوفسكي، ثيودور (صيف 2008). "الحجاب كاستعارة وأسطورة". الدين والأدب . 40 (2): 61-81 .

للمزيد من القراءة

  • بيرغر، كاثرين. كليرك، جيزيل؛ جريمال، نيكولاس، محررون. (1994). Hommages à Jean Leclant، المجلد 3: Études isiaques (باللغات الفرنسية والإنجليزية والألمانية والإيطالية). المعهد الفرنسي للآثار الشرقية. رقم ISBN 978-2-7247-0138-8.
  • بريكو، لوران (2019). إيزيس بيلاجيا: صور وأسماء وطقوس إلهة البحار . بريل. ISBN 978-90-04-41389-4.
  • بريكولت ، لوران (2013). Lescultes isiaques dans le monde Gréco-romain [ الطوائف الإيزيكية في العالم اليوناني الروماني ] (بالفرنسية). رسائل ليه بيل. رقم ISBN 978-2-251-33969-6.
  • بريكولت، لوران؛ فيميرس، ريتشارد، محررون. (2008-2020). مكتبة إزياكا . طبعات أوسونيوس.المجلد الأول: رقم ISBN 978-2-910023-99-7المجلد الثاني: رقم ISBN 978-2-356-13053-2المجلد الثالث: رقم ISBN 978-2-356-13121-8المجلد الرابع: رقم ISBN 978-2-356-13341-0.
  • دوناند، فرانسواز (1973). Le Culte d'Isis dans le bassin oriental de la méditerranée [ عبادة إيزيس في حوض شرق البحر الأبيض المتوسط ] (بالفرنسية). بريل.المجلد الأول: رقم ISBN 978-90-04-03581-2المجلد الثاني: رقم ISBN 978-90-04-03582-9المجلد الثالث: رقم ISBN 978-90-04-03583-6.
  • ليكلان, جان ; كليرك، جيزيل (1972-1991). Inventaire Bibliographique des Isiaca. Répertoire bibliographique des travaux relatifs à la diffusion descules isiaques 1940–1969 [ الجرد الببليوغرافي لإيزياكا. الدليل الببليوغرافي للأعمال المتعلقة بنشر الطوائف الإيزيكية 1940-1969 ] (بالفرنسية). بريل.أ-د: رقم الكتاب المعياري الدولي 978-90-04-29481-3هـ–ك: رقم ISBN 978-90-04-03981-0L–Q: ISBN 978-90-04-07061-5R–Z: ISBN 978-90-04-09247-1.
  • ناجل، سفينيا (2019). إيزيس إم Römischen Reich [ إيزيس في الإمبراطورية الرومانية ] (بالألمانية). هاراسويتز. رقم ISBN 978-3-447-10801-0.(مجلدان).
  • تران تام تينه، ف. (1973). إيزيس لاكتانس: Corpus des Moniques gréco-romains d'Isis allaitant Harpocrate [ إيزيس لاكتانس: مجموعة الآثار اليونانية الرومانية لإيزيس ترضع حربوقراط ] (بالفرنسية). بريل. رقم ISBN 978-90-04-03746-5.
  • فيدمان، لاديسلاف (1970). Isis und Serapis bei den Griechen und Römern [ إيزيس وسيرابيس بين اليونانيين والرومان ] (بالألمانية). والتر دي جرويتر. رقم ISBN 978-3-11-176823-6.