شعيرة

تستخدم الطقوس مجموعة محدودة ومنظمة بدقة من التعبيرات، يسميها علماء الأنثروبولوجيا "الرمز المقيد" (في مقابل "الرمز المفصل" الأكثر انفتاحًا). يرى موريس بلوخ أن الطقوس تُلزم المشاركين باستخدام هذا الأسلوب الخطابي الرسمي، المحدود في النبرة، والتركيب النحوي، والمفردات، وشدة الصوت، وثبات الترتيب. وباعتماد هذا الأسلوب، يصبح خطاب قادة الطقوس أسلوبًا أكثر منه مضمونًا. ولأن هذا الخطاب الرسمي يُقيد ما يُمكن قوله، فإنه يُحفز "القبول، والامتثال، أو على الأقل التسامح تجاه أي تحدٍّ صريح". ويرى بلوخ أن هذا الشكل من التواصل الطقسي يجعل التمرد مستحيلاً، والثورة البديل الوحيد الممكن. تميل الطقوس إلى دعم الأشكال التقليدية للتسلسل الهرمي الاجتماعي والسلطة، وتحافظ على الافتراضات التي تقوم عليها السلطة من التحدي. ^{[ 15 ]}

تستند الطقوس إلى التقاليد، وتُمارس عمومًا لتكرار السوابق التاريخية، أو الشعائر الدينية، أو الأعراف ، أو الاحتفالات بدقة. ويختلف التمسك بالتقاليد عن التمسك بالشكليات في أن الطقوس قد لا تكون رسمية، ومع ذلك فهي تستند إلى التيار التاريخي. ومن الأمثلة على ذلك عشاء عيد الشكر الأمريكي، الذي قد لا يكون رسميًا، ولكنه يستند ظاهريًا إلى حدث من أوائل الاستيطان البيوريتاني في أمريكا. وقد جادل المؤرخان إريك هوبسباوم وتيرينس رانجر بأن العديد من هذه التقاليد مُختلقة ، مثل طقوس النظام الملكي البريطاني، التي تستحضر "تقاليد عمرها ألف عام"، ولكن شكلها الفعلي يعود إلى أواخر القرن التاسع عشر، حيث أحيت إلى حد ما أشكالًا سابقة، في هذه الحالة من العصور الوسطى، كانت قد توقفت في غضون ذلك. وبالتالي، فإن الاستناد إلى التاريخ هو الأهم، وليس النقل التاريخي الدقيق. ^{[ 17 ]}

تؤكد كاثرين بيل أن الطقوس ثابتة أيضاً، مما يعني وجود تصميم دقيق لها. وهذا لا يُعدّ دعوةً إلى التقاليد بقدر ما هو سعيٌ إلى التكرار الخالد. ويكمن سرّ الثبات في الانضباط الجسدي، كما في الصلاة والتأمل الرهبانيين اللذين يهدفان إلى صقل الطبائع والمزاجات. وغالباً ما يُمارس هذا الانضباط الجسدي بشكل جماعي. ^{[ 18 ]}

تميل الطقوس إلى أن تكون محكومةً بقواعد، وهي سمة تشبه إلى حد ما الشكلية. تفرض القواعد معايير على فوضى السلوك، إما بتحديد الحدود الخارجية لما هو مقبول أو بتنسيق كل خطوة. يلتزم الأفراد بعادات معتمدة مجتمعياً تستحضر سلطة مجتمعية شرعية قادرة على تقييد النتائج المحتملة. تاريخياً، كانت الحرب في معظم المجتمعات مقيدة بقيود طقوسية صارمة تحد من الوسائل المشروعة التي تُشن بها الحرب. ^{[ 19 ]}

يمكن اعتبار الأنشطة التي تستدعي الكائنات الخارقة للطبيعة طقوسًا بسهولة، على الرغم من أن الاستدعاء قد يكون غير مباشر، معبرًا فقط عن إيمان عام بوجود المقدس يستدعي استجابة بشرية. فالأعلام الوطنية، على سبيل المثال، قد تُعتبر أكثر من مجرد رموز تمثل دولة. إذ يرمز العلم إلى معانٍ أوسع كالحرية والديمقراطية وحرية التجارة أو التفوق الوطني. ^{[ 20 ]} وتكتب عالمة الأنثروبولوجيا شيري أورتنر أن العلم:

لا يشجع هذا على التفكير في العلاقات المنطقية بين هذه الأفكار، ولا في نتائجها المنطقية كما تتجلى في الواقع الاجتماعي، عبر الزمن والتاريخ. بل على العكس، يشجع العلم على نوع من الولاء المطلق للمنظومة بأكملها، والذي يمكن تلخيصه بعبارة: "علمنا، إما أن تحبه أو ترحل". ^{[ 21 ]}

تتحول أشياء معينة إلى رموز مقدسة من خلال عملية تكريس تُرسّخ القداسة بفصلها عن الدنيوي . تُعلّم الكشافة والقوات المسلحة في أي بلد الطرق الرسمية لطي العلم وتحيته ورفعه، مؤكدةً بذلك على أنه لا ينبغي أبدًا التعامل مع العلم على أنه مجرد قطعة قماش. ^{[ 22 ]}

يُضفي أداء الطقوس إطارًا مسرحيًا على الأنشطة والرموز والأحداث التي تُشكّل تجربة المشارك وترتيبه المعرفي للعالم، مُبسّطًا فوضى الحياة وفرض نظام متماسك إلى حد ما من فئات المعنى عليها. ^{[ 23 ]} وكما قالت باربرا مايرهوف: "ليس التصديق هو الرؤية فحسب، بل التصديق هو الفعل أيضًا". ^{[ 24 ]}

قد تتداخل الطابع المسرحي للطقوس مع فن الأداء . ^{[ 25 ]}

طقوس العبور هي مناسبات طقسية تُشير إلى انتقال الشخص من حالة اجتماعية إلى أخرى، وتشمل التبني ، والمعمودية ، وبلوغ سن الرشد ، والتخرج ، والتنصيب ، والخطوبة ، والزواج . وقد تشمل طقوس العبور أيضًا الانضمام إلى جماعات لا ترتبط بمرحلة رسمية من مراحل الحياة، مثل الأخويات . وقد ذكر أرنولد فان جينيب أن طقوس العبور تتميز بثلاث مراحل: ^{[ 26 ]}

1. الفصل

حيث يتم فصل المنتسبين عن هوياتهم القديمة من خلال وسائل مادية ورمزية.

2. الانتقال

حيث يكون المُنتسبون "بين بين". جادل فيكتور تيرنر بأن هذه المرحلة تتميز بالغموض أو التيه، حيث يُجرّد المُنتسبون من هوياتهم القديمة، لكنهم لم يكتسبوا هويتهم الجديدة بعد. ويذكر تيرنر أن "سمات الغموض أو سمات الشخصيات الغموضية ("الأشخاص على العتبة") غامضة بالضرورة". ^{[ 27 ]} في هذه المرحلة من الغموض أو "البنية المضادة" ( انظر أدناه )، يخلق غموض دور المُنتسبين شعورًا بالتضامن أو الرابطة العاطفية بينهم. وقد تتميز هذه المرحلة بتجارب طقسية أو تدريب طقسي.

3. التأسيس

حيث يتم تأكيد هوية المنتسبين ومجتمعهم الجديد رمزياً. ^{[ 28 ]}

يُعرّف عالم الأنثروبولوجيا فيكتور تيرنر طقوس البلاء بأنها أفعال تسعى إلى تخفيف وطأة الأرواح أو القوى الخارقة التي تُصيب البشر بسوء الحظ، والمرض، والمشاكل النسائية، والإصابات الجسدية، وغيرها من المصائب. ^{[ 29 ]} قد تشمل هذه الطقوس أشكالاً من التكهن الروحي (استشارة العرافين ) لتحديد الأسباب، وطقوساً للشفاء والتطهير وطرد الأرواح الشريرة والحماية. قد تشمل المصيبة التي يُعاني منها الفرد مشاكل صحية، أو مشاكل مناخية أوسع نطاقاً كالجفاف أو أسراب الحشرات. غالباً ما تُحدد طقوس الشفاء التي يُؤديها الشامان الاضطراب الاجتماعي كسبب، وتجعل من إعادة بناء العلاقات الاجتماعية العلاج. ^{[ 30 ]}

يستخدم تيرنر مثال طقوس إيسوما لدى شعب نديمبو في شمال غرب زامبيا للتوضيح. تُستخدم طقوس إيسوما لعلاج العقم لدى النساء اللاتي لا ينجبن. يُعزى العقم إلى "توتر بنيوي بين النسب الأمومي والزواج الزوجي " (أي التوتر الذي تشعر به المرأة بين عائلة أمها، التي تدين لها بالولاء، وعائلة زوجها التي يجب أن تعيش بينها). "بسبب قرب المرأة الشديد من عائلة زوجها في زواجها، أثرت وفاة أحد أقاربها من جهة الأم سلبًا على خصوبتها". ولتصحيح هذا التوازن بين النسب الأمومي والزواج، تُرضي طقوس إيسوما أرواح الموتى بشكلٍ كبير من خلال إلزام المرأة بالإقامة مع أقارب أمها. ^{[ 31 ]}

قد تُسهم الطقوس الشامانية وغيرها في العلاج النفسي، مما دفع علماء الأنثروبولوجيا، مثل جين أتكينسون، إلى وضع نظريات حول كيفية حدوث ذلك. وتجادل أتكينسون بأن فعالية الطقوس الشامانية للفرد قد تعتمد على اعتراف جمهور أوسع بقوة الشامان، الأمر الذي قد يدفع الشامان إلى التركيز بشكل أكبر على إشراك الجمهور بدلاً من التركيز على شفاء المريض. ^{[ 32 ]}

تتضمن العديد من الثقافات طقوسًا مرتبطة بالموت والحداد، مثل طقوس الدفن واليقظة في المسيحية، وطقوس "شميرا " في اليهودية، وطقوس " أنتيشتي" في الهندوسية، وطقوس "أنتام سانسكار" في السيخية. غالبًا ما توفر هذه الطقوس طريقة منظمة للمجتمعات للتعبير عن حزنها وتكريمها للمتوفى. ففي البوذية التبتية، على سبيل المثال، ترشد الطقوس الموصوفة في " باردو ثودول" الروح خلال مراحل الموت، بهدف التحرر الروحي أو التنوير. ^{[ 33 ]} وفي الإسلام، تُعد صلاة الجنازة عملًا جماعيًا للتعبير عن الحزن. أما الممارسات الأصلية، مثل طقوس التدخين لدى السكان الأصليين الأستراليين، فتهدف إلى تطهير روح المتوفى وضمان رحلة آمنة إلى الآخرة .

في العديد من التقاليد، نجد الاعتقاد بأن الخالق منح الإنسان الروح عند خلقه، بينما وفرت الأرض الجسد. في سفر التكوين، نجد الوصف التالي لخلق الإنسان: "وجبل الرب الإله آدم ترابًا من الأرض، ونفخ في أنفه نسمة حياة، فصار آدم نفسًا حية". ^{[ 34 ]} ونتيجة لذلك، عند الموت، يجب إعادة كل من العنصرين إلى مصدره؛ يعود الجسد إلى الأرض، بينما تعود الروح إلى الخالق السماوي، وذلك من خلال طقوس الدفن. ^{[ 35 ]}

الطقوس التقويمية والاحتفالية هي مناسبات طقسية تُحيي أوقاتًا محددة من السنة، أو فترة زمنية ثابتة منذ حدث هام. تُضفي الطقوس التقويمية معنى اجتماعيًا على مرور الوقت، مُنشئةً دورات أسبوعية أو شهرية أو سنوية متكررة. بعض هذه الطقوس مُوجهة نحو لحظة تغيير مُحددة ثقافيًا في الدورة المناخية، مثل الفصول الشمسية أو تغير الفصول، أو قد تُشير إلى بدء نشاط ما مثل الزراعة أو الحصاد أو الانتقال من المراعي الشتوية إلى الصيفية خلال الدورة الزراعية . ^{[ 29 ]} قد تُحدد هذه الطقوس وفقًا للتقويم الشمسي أو القمري ؛ فالطقوس التي تُحدد وفقًا للتقويم الشمسي تقع في نفس اليوم (من التقويم الميلادي الشمسي) كل عام (مثل رأس السنة الميلادية في الأول من يناير)، بينما تلك التي تُحدد وفقًا للتقويم القمري تقع في تواريخ مختلفة (من التقويم الميلادي الشمسي) كل عام (مثل رأس السنة القمرية الصينية ). تُضفي الطقوس التقويمية نظامًا ثقافيًا على الطبيعة. ^{[ 36 ]} يذكر ميرسيا إلياد أن الطقوس التقويمية للعديد من التقاليد الدينية تستحضر وتخلد المعتقدات الأساسية للمجتمع، وأن احتفالها السنوي يقيم صلة بين الماضي والحاضر، كما لو أن الأحداث الأصلية تتكرر من جديد: "هكذا فعلت الآلهة؛ هكذا يفعل البشر." ^{[ 37 ]}

يشمل هذا النوع من الطقوس أشكالاً من التضحية والقرابين التي تهدف إلى تمجيد القوى الإلهية أو إرضائها أو استرضائها. ووفقًا لعالم الأنثروبولوجيا إدوارد تايلور، فإن هذه التضحيات هي هدايا تُقدم على أمل الحصول على مقابل. ومع ذلك، تشير كاثرين بيل إلى أن التضحية تشمل مجموعة واسعة من الممارسات، بدءًا من تلك التي تتسم بالتلاعب و"السحر" وصولًا إلى تلك التي تنبع من الإخلاص الخالص. فعلى سبيل المثال، يبدو أن طقوس البوجا الهندوسية لا تهدف إلا إلى إرضاء الإله. ^{[ 38 ]}

بحسب مارسيل موس ، تتميز التضحية عن غيرها من أشكال القرابين بكونها مكرسة، وبالتالي مقدسة. ونتيجة لذلك، عادةً ما يتم إتلاف القربان في الطقوس لنقله إلى الآلهة.

تُعدّ طقوس الولائم والصيام تلك التي يُعبّر من خلالها المجتمع علنًا عن التزامه بالقيم الدينية الأساسية المشتركة، بدلاً من التركيز على الحضور العلني للآلهة كما هو الحال في طقوس البلاء التي قد تتضمن الولائم أو الصيام. وتشمل هذه الطقوس مجموعة من الممارسات، مثل الصيام الجماعي في رمضان لدى المسلمين، وذبح الخنازير في غينيا الجديدة، واحتفالات الكرنفال ، ومواكب التوبة في الكاثوليكية. ^{[ 39 ]} وصف فيكتور تيرنر هذا "الأداء الثقافي" للقيم الأساسية بأنه "دراما اجتماعية". تسمح هذه الدراما بالتعبير عن الضغوط الاجتماعية الكامنة في ثقافة معينة ومعالجتها رمزياً في طقوس التطهير؛ ومع استمرار التوترات الاجتماعية خارج نطاق الطقوس، يزداد الضغط من أجل أدائها الدوري. ^{[ 40 ]} في الكرنفال، على سبيل المثال، تسمح ممارسة ارتداء الأقنعة للناس بأن يكونوا على غير حقيقتهم، وتعمل كعامل مساواة اجتماعية عام، إذ تمحو التسلسلات الهرمية الاجتماعية المتوترة في مهرجان يُركز على اللعب خارج حدود القيود الاجتماعية المعتادة. ومع ذلك، خارج الكرنفال، تستمر التوترات الاجتماعية المتعلقة بالعرق والطبقة والجنس، مما يستدعي التنفيس الدوري المتكرر الذي يوفره المهرجان. ^{[ 41 ]}

طقوس الماء هي طقوس أو عادات احتفالية تتخذ من الماء عنصرًا أساسيًا فيها. عادةً ما يُغمر الشخص أو يُغتسل كرمز للتلقين الديني أو التطهير الطقسي . ومن الأمثلة على ذلك: الميكفاه في اليهودية ، وهي عادة للتطهير؛ والميسوجي في الشنتوية ، وهي عادة للتطهير الروحي والجسدي تتضمن الاغتسال في شلال أو نهر أو بحيرة مقدسة؛ والوضوء في الإسلام قبل الصلاة؛ والمعمودية في المسيحية ، وهي عادة وسر مقدس يمثلان التطهير والانضمام إلى الجماعة الدينية ( الكنيسة المسيحية )؛ وأمريت سانسكار في السيخية ، وهي طقس عبور ( سانسكار ) يمثل بالمثل التطهير والانضمام إلى الجماعة الدينية ( الخالصة ). أما الطقوس التي تستخدم الماء فلا تُعتبر طقوس ماء إذا لم يكن الماء عنصرها الأساسي. على سبيل المثال، يعد تناول الماء أثناء أو بعد الطقوس أمرًا شائعًا، لكنه لا يجعل تلك الطقوس طقوسًا مائية إلا إذا كان شرب الماء نشاطًا مركزيًا كما هو الحال في طقوس كنيسة جميع العوالم المائية.

بحسب عالم الأنثروبولوجيا كليفورد غيرتز ، فإن الطقوس السياسية تُشكل في الواقع أساس السلطة؛ ففي تحليله للدولة البالية ، جادل بأن الطقوس ليست مجرد زينة للسلطة السياسية، بل إن قوة الفاعلين السياسيين تعتمد على قدرتهم على ابتكار الطقوس والإطار الكوني الذي يُنظر من خلاله إلى التسلسل الهرمي الاجتماعي الذي يرأسه الملك على أنه طبيعي ومقدس. ^{[ 45 ]} وباعتبارها "دراماتورجيا للسلطة"، قد تُنشئ أنظمة الطقوس الشاملة نظامًا كونيًا يُميز الحاكم ككائن إلهي ، كما هو الحال في "الحق الإلهي" لملوك أوروبا، أو الإمبراطور الياباني ذي المكانة الإلهية. ^{[ 46 ]} كما تظهر الطقوس السياسية في شكل أعراف غير مدونة أو مدونة يمارسها المسؤولون السياسيون، والتي تُرسخ احترام ترتيبات مؤسسة أو دور ما في مواجهة الفرد الذي يتولى هذا الدور مؤقتًا، كما يتضح في العديد من الطقوس التي لا تزال تُمارس ضمن إجراءات الهيئات البرلمانية .

يمكن استخدام الطقوس كشكل من أشكال المقاومة، كما هو الحال في حركات عبادة البضائع المختلفة التي نشأت ضد القوى الاستعمارية في جنوب المحيط الهادئ. في مثل هذه الحركات الدينية السياسية، كان سكان الجزر يستخدمون طقوسًا تحاكي الممارسات الغربية (مثل بناء مهابط الطائرات) كوسيلة لاستحضار البضائع (السلع المصنعة) من الأجداد. وصف قادة هذه الجماعات الوضع الراهن (الذي غالبًا ما تفرضه الأنظمة الرأسمالية الاستعمارية) بأنه تفكيك للنظام الاجتماعي القديم، الذي سعوا إلى استعادته. ^{[ 47 ]} قد تكتسب الطقوس أيضًا أهمية سياسية بعد النزاعات، كما هو الحال مع الأعياد والمهرجانات التوفيقية البوسنية التي تتجاوز الحدود الدينية. ^{[ 48 ]}

ركزت الباحثة الألمانية في الفن والثقافة، سيسيليا "سيلي" رينتميستر ، في بحثها حول الطقوس وتجسيدها، على سؤال: كيف تُجسد طقوس العبور في المجتمعات "الغربية" و"التقليدية" مفهوم النوع الاجتماعي، وكيف تُشكل وتؤكد هوية المرأة والرجل؟ وتصف كيف تُصاحب هذه الطقوس في حياة النساء والرجال تغيرات الوضع الاجتماعي، فضلاً عن جميع الأزمات: الحمل والولادة، والبلوغ والحياة الجنسية، والزواج والطلاق، والموت، وكذلك - من خلال طقوس التنشئة - جميع مراحل التعليم والمهنة. وفي هذا السياق، تُشير أيضاً إلى أن الثقافات "الحديثة" ليست بأي حال من الأحوال "فقيرة بالطقوس" على عكس الثقافات "التقليدية" التي تتميز "بثراء طقوسها".

على سبيل المثال، في مقالتها " مهرجانات النساء كطقوس عبور: فرقة "المثليات الطائرات" تُجسّد العلاقات المُحرّرة من خلال الرقص"، تصف الكاتبة إجراءات ووظائف مهرجانات النساء التي أُقيمت في العديد من المدن الألمانية في سبعينيات القرن الماضي - والتي كان يحضرها عادةً ما بين 1000 و2000 امرأة - باعتبارها طقوس عبور تُعرّف المشاركات بحركة تحرير المرأة الجديدة والمستقلة. وقد تعزز الشعور بالانتماء للمجتمع، وغامرت نساء جديدات بدخول المهرجان لأول مرة للتواصل مع حركة تحرير المرأة، وتوطدت روابط جديدة من خلال الرقص على أنغام فرق موسيقية نسائية بالكامل، وعروض الأفلام، وعروض الدفاع عن النفس، والمحاضرات القصيرة، وبالطبع، تشكيلة واسعة من المأكولات والمشروبات، وتزايد مستمر في التفاعل العاطفي مع مرور الوقت، من خلال الغناء والرقص على أنغام أناشيد حركة تحرير المرأة مثل "النساء معًا قويات". ^{[ 49 ]}

انصبّ اهتمام علماء الأنثروبولوجيا النظريين في القرن التاسع عشر على السؤال الأساسي حول كيفية نشأة الدين في التاريخ البشري. وفي القرن العشرين، استُبدلت تخميناتهم التاريخية باهتمامات جديدة تتمحور حول دور هذه المعتقدات والممارسات في المجتمعات، بغض النظر عن أصولها. من هذا المنظور، كان الدين عالميًا، ورغم اختلاف مضمونه اختلافًا كبيرًا، إلا أنه كان يؤدي وظائف أساسية معينة، مثل توفير حلول محددة للمشاكل النفسية والاجتماعية الأساسية للإنسان، فضلًا عن التعبير عن القيم المركزية للمجتمع. استخدم برونيسلاف مالينوفسكي مفهوم الوظيفة لمعالجة مسائل الاحتياجات النفسية الفردية؛ في المقابل، بحث إيه آر رادكليف براون عن وظيفة (غاية) المؤسسة أو العادة في الحفاظ على المجتمع ككل. ومن هنا، اختلفا حول علاقة القلق بالطقوس. ^{[ 51 ]}

جادل مالينوفسكي بأن الطقوس وسيلة غير تقنية لمعالجة القلق بشأن الأنشطة التي تتجاوز فيها العناصر الخطيرة السيطرة التقنية: "يُتوقع وجود السحر، ويُمكن إيجاده عمومًا، كلما واجه الإنسان فجوة لا يمكن تجاوزها، أو ثغرة في معرفته أو في قدراته على التحكم العملي، ومع ذلك عليه أن يواصل سعيه." ^{[ 52 ]} في المقابل، رأى رادكليف براون أن الطقوس تعبير عن مصلحة مشتركة تُمثل رمزياً مجتمعًا، وأن القلق لا يُشعر به إلا إذا لم تُؤدَّ الطقوس. ^{[ 51 ]} سعى جورج سي. هومانز إلى حل هذه النظريات المتعارضة من خلال التمييز بين "القلق الأولي" الذي يشعر به الأشخاص الذين يفتقرون إلى التقنيات اللازمة لتحقيق النتائج، و"القلق الثانوي (أو المُزاح)" الذي يشعر به أولئك الذين لم يؤدوا الطقوس المُخصصة لتهدئة القلق الأولي بشكل صحيح. جادل هومانز بأنه يُمكن بعد ذلك إجراء طقوس التطهير لتبديد القلق الثانوي. ^{[ 53 ]}

جادل أ. ر. رادكليف براون بضرورة التمييز بين الطقوس والفعل التقني، معتبرًا إياه حدثًا منظمًا: "تختلف الأفعال الطقوسية عن الأفعال التقنية في احتوائها في جميع الحالات على عنصر تعبيري أو رمزي." ^{[ 54 ]} في المقابل، رأى إدموند ليتش الطقوس والفعل التقني ليسا نوعين منفصلين من النشاط، بل طيفًا متصلًا: "تتوزع الأفعال على مقياس متصل. ففي أحد طرفيه، نجد أفعالًا دنيوية بحتة، وظيفية بحتة، تقنية خالصة وبسيطة؛ وفي الطرف الآخر، نجد أفعالًا مقدسة بحتة، جمالية بحتة، غير وظيفية تقنيًا. وبين هذين الطرفين، نجد الغالبية العظمى من الأفعال الاجتماعية التي تجمع بين أحد المجالين. من هذا المنظور، لا تدل التقنية والطقوس، الدنيوي والمقدس، على أنواع من الفعل، بل على جوانب من أي نوع من الفعل تقريبًا." ^{[ 55 ]}

كضبط اجتماعي

ينظر النموذج الوظيفي إلى الطقوس على أنها آلية توازن داخلي لتنظيم واستقرار المؤسسات الاجتماعية من خلال تعديل التفاعلات الاجتماعية ، والحفاظ على روح الجماعة ، واستعادة الانسجام بعد النزاعات.

على الرغم من أن النموذج الوظيفي قد تم تجاوزه سريعًا، إلا أن منظري "الوظيفية الجديدة" اللاحقين تبنوا نهجه من خلال دراسة الطرق التي تنظم بها الطقوس النظم البيئية الأوسع. فعلى سبيل المثال، درس روي رابابورت كيف حافظت عمليات تبادل الخنازير كهدايا بين القبائل في بابوا غينيا الجديدة على التوازن البيئي بين البشر والغذاء المتاح (حيث تتشارك الخنازير نفس المواد الغذائية مع البشر) وقاعدة الموارد. وخلص رابابورت إلى أن الطقوس "...تساعد في الحفاظ على بيئة غير متدهورة، وتحد من النزاعات إلى ترددات لا تهدد وجود السكان المحليين، وتعدل نسب الإنسان إلى الأرض، وتسهل التجارة، وتوزع الفائض المحلي من الخنازير على السكان المحليين في شكل لحم خنزير، وتضمن للناس بروتينًا عالي الجودة عندما يكونون في أمس الحاجة إليه". ^{[ 56 ]} وبالمثل، تتبع ج. ستيفن لانسينغ كيف ساهم التقويم المعقد للطقوس الهندوسية البالية في تنظيم أنظمة الري الشاسعة في بالي، مما يضمن التوزيع الأمثل للمياه على النظام مع الحد من النزاعات. ^{[ 57 ]}

اعتبر كلود ليفي شتراوس ، عالم الأنثروبولوجيا الفرنسي، جميع أشكال التنظيم الاجتماعي والثقافي أنظمة رمزية للتواصل، تتشكل بفعل البنية الفطرية للدماغ البشري. ولذلك، جادل بأن الأنظمة الرمزية ليست انعكاسًا للبنية الاجتماعية كما اعتقد الوظيفيون، بل هي مفروضة على العلاقات الاجتماعية لتنظيمها. وهكذا، نظر ليفي شتراوس إلى الأسطورة والطقوس كنظامين رمزيين متكاملين، أحدهما لفظي والآخر غير لفظي. لم يهتم ليفي شتراوس بتطوير نظرية للطقوس (مع أنه أنتج تحليلًا للأسطورة في أربعة مجلدات)، لكنه كان مؤثرًا في باحثين لاحقين في مجال الطقوس، مثل ماري دوغلاس وإدموند ليتش . ^{[ 59 ]}

جمع فيكتور تيرنر بين نموذج أرنولد فان جينيب لبنية طقوس التنشئة، وتأكيد غلوكمان الوظيفي على طقوس الصراع الاجتماعي للحفاظ على التوازن الاجتماعي، مع نموذج أكثر هيكلية للرموز في الطقوس. وعلى النقيض من هذا التركيز على التناقضات الرمزية المنظمة داخل الطقوس، استكشف تيرنر المرحلة الانتقالية لطقوس العبور، وهي مرحلة يظهر فيها "اللا-بنية". في هذه المرحلة، يمكن أن تُجسد حالات متناقضة كالميلاد والموت بفعل واحد أو شيء واحد أو عبارة واحدة. توفر الطبيعة الديناميكية للرموز التي تُختبر في الطقوس تجربة شخصية آسرة؛ فالطقوس "آلية تُحوّل الواجب إلى المرغوب فيه دوريًا". ^{[ 60 ]}

قامت ماري دوغلاس ، وهي عالمة نفسية بريطانية، بتوسيع نظرية تيرنر حول بنية الطقوس وبنيتها المضادة، وذلك من خلال استخدام مصطلحيها المتناقضين "الشبكة" و"المجموعة" في كتابها " الرموز الطبيعية ". وبالاستناد إلى المنهج البنيوي لليفي شتراوس، رأت دوغلاس أن الطقوس هي تواصل رمزي يُقيد السلوك الاجتماعي. الشبكة هي مقياس يُشير إلى مدى كون النظام الرمزي إطارًا مرجعيًا مشتركًا. أما المجموعة، فتشير إلى مدى ترابط الأفراد في مجتمع متماسك. وعند تمثيل هذه البيانات بيانيًا على محورين متقاطعين، يُمكن الحصول على أربعة أرباع: مجموعة قوية/شبكة قوية، مجموعة قوية/شبكة ضعيفة، مجموعة ضعيفة/شبكة ضعيفة، مجموعة ضعيفة/شبكة قوية. جادلت دوغلاس بأن المجتمعات التي تتميز بمجموعات قوية أو شبكات قوية تتسم بنشاط طقسي أكبر من تلك التي تعاني من ضعف في أيٍّ من المجموعتين. ^{[ 61 ]} (انظر أيضًا القسم أدناه )

توسّع كليفورد غيرتز أيضًا في المنهج الرمزي للطقوس الذي بدأه فيكتور تيرنر. جادل غيرتز بأن أنظمة الرموز الدينية تُقدّم "نموذجًا" للواقع (يُبيّن كيفية تفسير العالم كما هو) و"نموذجًا للواقع" (يُوضّح حالته المثالية). ويتمثّل دور الطقوس، وفقًا لغيرتز، في الجمع بين هذين الجانبين: "نموذج" الواقع و"نموذج" الواقع: "في الطقوس - أي السلوك المُكرّس - يتولد هذا اليقين بأن المفاهيم الدينية صحيحة وأن التوجيهات الدينية سليمة." ^{[ 66 ]}

قام علماء الأنثروبولوجيا الرمزية، مثل غيرتز، بتحليل الطقوس باعتبارها رموزًا شبيهة باللغة تُفسَّر بشكل مستقل كنظم ثقافية. رفض غيرتز الحجج الوظيفية القائلة بأن الطقوس تصف النظام الاجتماعي، وجادل بدلاً من ذلك بأن الطقوس تُشكِّل هذا النظام الاجتماعي بشكل فعّال وتفرض معنى على التجربة المضطربة. كما اختلف مع غلوكمان وتيرنر في تأكيدهما على الفعل الطقسي كوسيلة لحل الانفعالات الاجتماعية، وجادل بدلاً من ذلك بأنه مجرد تعبير عنها. ^{[ 67 ]}

بينما رأى فيكتور تيرنر في الطقوس إمكانية تحرير الناس من القيود التي تفرضها عليهم حياتهم إلى بنية مضادة محررة أو مجتمع متماسك، جادل موريس بلوخ بأن الطقوس تنتج الامتثال. ^{[ 68 ]}

جادل موريس بلوخ بأن التواصل الطقسي غير مألوف لأنه يستخدم مفردات خاصة ومحدودة، وعددًا قليلًا من الأمثلة المسموح بها، وقواعد نحوية مقيدة. ونتيجة لذلك، تصبح العبارات الطقسية قابلة للتنبؤ إلى حد كبير، ويُصبح المتحدث مجهول الهوية نظرًا لقلة الخيارات المتاحة له فيما يقول. ويُقلل التركيب النحوي المقيد من قدرة المتحدث على تقديم حجج منطقية، ويقتصر الأمر به على عبارات لا يمكن دحضها، مثل قول "أوافق على زواجك" في حفل الزفاف. هذا النوع من العبارات، المعروف بالأفعال الإنجازية ، يمنع المتحدثين من تقديم حجج سياسية من خلال الحجة المنطقية، وهو ما يُمثل ما أسماه فيبر بالسلطة التقليدية . ^{[ 69 ]}

ينفي نموذج بلوخ للغة الطقوسية إمكانية الإبداع. في المقابل، يحلل توماس كسورداس كيفية استخدام اللغة الطقوسية للابتكار. ينظر كسورداس إلى مجموعات من الطقوس التي تشترك في عناصر أدائية ("أنواع" من الطقوس ذات "شعرية" مشتركة). قد تقع هذه الطقوس على طيف من الرسمية، فبعضها أقل رسمية، والبعض الآخر أكثر رسمية وتقييدًا. يجادل كسورداس بأن الابتكارات قد تُدخل في الطقوس الأقل رسمية. ومع ازدياد قبول هذه الابتكارات وتوحيدها، تُعتمد تدريجيًا في الطقوس الأكثر رسمية. وبهذه الطريقة، حتى أكثر الطقوس رسمية تُصبح سُبلًا محتملة للتعبير الإبداعي. ^{[ 70 ]}

في تحليله التاريخي للمقالات المتعلقة بالطقوس والشعائر في موسوعة بريتانيكا ، يشير طلال أسد إلى أنه في الفترة من 1771 إلى 1852، عرّفت المقالات الموجزة حول الطقوس هذه الأخيرة بأنها "كتاب يوجه النظام والطريقة الواجب اتباعهما في أداء الشعائر الدينية" (أي كنص مكتوب). ولم تُنشر أي مقالات حول هذا الموضوع بعد ذلك حتى عام 1910، حين ظهرت مقالة جديدة مطولة أعادت تعريف الطقوس بأنها "...نوع من السلوك الروتيني الذي يرمز إلى شيء ما أو يعبر عنه". ^{[ 72 ]} وباعتبارها نشاطًا رمزيًا، لم تعد الطقوس مقتصرة على الدين، بل باتت تُميز عن الفعل التقني. ويقابل هذا التحول في التعريفات من النص المكتوب إلى السلوك، الذي يُشبه بالنص، تمييز دلالي بين الطقوس كعلامة ظاهرة (أي رمز عام) ومعنى باطني . ^{[ 73 ]}

لقد تحول التركيز إلى تحديد معنى الرموز العامة والتخلي عن الاهتمام بالحالات العاطفية الداخلية، لأنه كما كتب إيفانز-بريتشارد "يجب أن تختلف هذه الحالات العاطفية، إن وجدت، ليس فقط من فرد لآخر، ولكن أيضًا في الفرد نفسه في مناسبات مختلفة وحتى في نقاط مختلفة في الطقس نفسه". ^{[ 74 ]} في المقابل، يؤكد أسد على السلوك والحالات العاطفية الداخلية؛ يجب أداء الطقوس، وإتقان هذه الأداءات مهارة تتطلب عملاً منضبطًا.

وبعبارة أخرى، لا ينطوي الأداء المناسب على رموز يتم تفسيرها، بل على قدرات يتم اكتسابها وفقًا لقواعد يقرها أصحاب السلطة: فهو لا يفترض معاني غامضة، بل يفترض تكوين مهارات جسدية ولغوية.

بالاستناد إلى مثال الحياة الرهبانية في أوروبا خلال العصور الوسطى، يُشير إلى أن الطقوس في هذه الحالة تُشير إلى معناها الأصلي، أي "الكتاب الذي يُحدد النظام والطريقة الواجب اتباعهما في أداء العبادة". وقد وصف هذا الكتاب "ممارسات، سواء أكانت تتعلق بالطرق الصحيحة للأكل والنوم والعمل والصلاة، أو بالصفات الأخلاقية السليمة والكفاءات الروحية، بهدف تنمية الفضائل التي تُسخَّر لخدمة الله". [ 75 ^{] بعبارة أخرى} ، كان الرهبان مُؤدَّبين بالمعنى الفوكوي . وكان الهدف من الانضباط الرهباني هو اكتساب المهارات وتنمية المشاعر المناسبة. ويُقارن أسد هذا النهج بالخلاصة التالية:

تستدعي الرموز تفسيراً، بل وتتوسع معايير التفسير لتتعدد التفسيرات. أما الممارسات التأديبية، من جهة أخرى، فلا يمكن تغييرها بسهولة، لأن تعلم تنمية القدرات الأخلاقية ليس هو نفسه تعلم ابتكار التمثيلات.

تُظهر الملاحظة الإثنوغرافية أن الطقوس قادرة على خلق تضامن اجتماعي. ذهب دوغلاس فولي إلى نورث تاون، تكساس، بين عامي 1973 و1974 لدراسة ثقافة المدارس الثانوية العامة. استخدم المقابلات، والملاحظة بالمشاركة، والمحادثات العفوية لدراسة التوتر العرقي والثقافة الرأسمالية في دراسته الإثنوغرافية " تعلم الثقافة الرأسمالية" . يشير فولي إلى مباريات كرة القدم وفعالية "أضواء ليلة الجمعة" كطقس مجتمعي. وحّد هذا الطقس المدرسة وخلق شعورًا بالتضامن والانتماء أسبوعيًا، من خلال التجمعات التشجيعية والمباراة نفسها. لاحظ فولي وجود أحكام مسبقة وفصل عنصري قائم على الطبقة الاجتماعية، والمكانة الاجتماعية، والثروة، والجنس. ووصف فعالية "أضواء ليلة الجمعة" بأنها طقس يتجاوز هذه الاختلافات: "كان الجانب الآخر، الأكثر لطفًا واجتماعية، لكرة القدم هو التركيز على روح الفريق، والولاء، والصداقة بين اللاعبين، والعمل الجماعي". ^{[ 76 ]} في دراسته الإثنوغرافية " في انتظار إيليا: الزمن واللقاء في المشهد البوسني" ، يشير عالم الأنثروبولوجيا سافيت هادزي محمدوفيتش (مؤرشف في 1 يونيو 2023 على موقع Wayback Machine) إلى أن الأعياد المشتركة مثل عيد القديس جورج وعيد القديس إيليا تُشكل العلاقات بين الأديان وتظهر كأفعال تضامن ضد عمليات التطهير العرقي القومي للأراضي في البوسنة . ^{[ 48 ]}

انتقدت أعمال أسد فكرة وجود خصائص عالمية للطقوس في جميع الحالات. وقد وسّعت كاثرين بيل هذه الفكرة بتحويل التركيز من الطقوس كفئة، إلى عمليات "الطقوسية" التي تُخلق من خلالها الطقوس كشكل ثقافي في المجتمع. والطقوسية هي "طريقة عمل مصممة ومنسقة لتمييز ما يتم القيام به ومنحه الأفضلية مقارنةً بالأنشطة الأخرى، التي عادةً ما تكون أكثر اعتيادية". ^{[ 77 ]}

قام علماء الأنثروبولوجيا أيضًا بتحليل الطقوس من خلال رؤى مستقاة من علوم سلوكية أخرى. وقد ناقش فرويد في وقت مبكر فكرة أن الطقوس الثقافية تتشارك في أوجه تشابه سلوكية مع الطقوس الشخصية للأفراد. [78] قارن دولاني وفيسك ^{الأوصاف الإثنوغرافية لكل} من الطقوس والأفعال غير الطقوسية، مثل العمل، بالأوصاف السلوكية المستمدة من الأوصاف السريرية لاضطراب الوسواس القهري . ^{[ 79 ]} ولاحظا أن سلوك الوسواس القهري غالبًا ما يتضمن سلوكيات مثل التنظيف المستمر للأشياء، والقلق أو الاشمئزاز من فضلات الجسم أو إفرازاته، والأفعال المتكررة لمنع الضرر، والتركيز الشديد على عدد الأفعال أو ترتيبها، وما إلى ذلك. ثم أظهرا أن الأوصاف الإثنوغرافية للطقوس الثقافية تحتوي على ما يقارب خمسة أضعاف هذا المحتوى مقارنةً بالأوصاف الإثنوغرافية لأنشطة أخرى مثل "العمل". كرر فيسك لاحقًا تحليلًا مشابهًا باستخدام المزيد من الأوصاف من مجموعة أكبر من الثقافات المختلفة، وقارن أيضًا أوصاف الطقوس الثقافية بأوصاف اضطرابات سلوكية أخرى (بالإضافة إلى الوسواس القهري)، وذلك لإظهار أن السلوك الشبيه بالوسواس القهري فقط (وليس الأمراض الأخرى) يشترك في خصائص مع الطقوس. ^{[ 80 ]} يقدم المؤلفون تفسيرات مبدئية لهذه النتائج، على سبيل المثال أن هذه السمات السلوكية ضرورية على نطاق واسع للبقاء، وللسيطرة على المخاطر، وأن الطقوس الثقافية غالبًا ما تُمارس في سياق المخاطر الجماعية المتصورة.

وقد طوّر علماء أنثروبولوجيا آخرون هذه الأفكار، وبنوا نظريات أكثر تفصيلًا استنادًا إلى وظائف الدماغ وعلم وظائف الأعضاء. ويشير ليينارد وبوير إلى أن أوجه التشابه بين السلوك الوسواسي لدى الأفراد والسلوك المماثل في السياقات الجماعية قد تعود إلى عمليات عقلية كامنة أطلقوا عليها اسم "الاحتياط من المخاطر". ويقترحان أن أفراد المجتمعات يبدو أنهم يولون اهتمامًا أكبر للمعلومات المتعلقة بتجنب المخاطر، وهو ما قد يفسر بدوره سبب شيوع الطقوس الجماعية التي تُظهر ممارسات الاحتياط من المخاطر واستمرارها لفترات طويلة في التناقل الثقافي. ^{[ 81 ]}

بحسب عالم الاجتماع ميرفين فيربيت ، يُمكن فهم الطقوس كأحد المكونات الأساسية للتدين. ويمكن تقسيم الطقوس نفسها إلى أربعة أبعاد: المضمون، والتكرار، والشدة، والمركزية. ويختلف مضمون الطقوس من طقس لآخر، وكذلك تكرار ممارستها، وشدة تأثيرها على ممارسها، ومركزيتها (في ذلك التقليد الديني). ^{[ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]}

وبهذا المعنى، فإن الطقوس تشبه بُعد "الممارسة" في التدين عند تشارلز غلوك . ^{[ 85 ]}

استخدم السومريون مصطلح "مي" (الأساطير) للإشارة إلى الطقوس، وهي كلمة ربطها البابليون والآشوريون لاحقًا بكلمة "بارشو" في اللغة الأكادية. في بلاد ما بين النهرين، اعتُبرت هذه الطقوس ملكًا للآلهة، ولم يكن يعلم بها إلا أفرادٌ معينون، كالملوك والعلماء الدينيين. من منظور قديم، كان بإمكان الآلهة أنفسهم أداء الطقوس، أو الحصول عليها من آلهة أخرى لتعزيز قوتهم. وهذا يعكس صراعات تاريخية على السلطة على المستويين اللاهوتي والسياسي. ^{[ 87 ]}

في المسيحية، يُستخدم مصطلح "طقس" للإشارة إلى مراسم مقدسة (مثل مسحة المرضى )، والتي قد تحمل أو لا تحمل صفة سرّ مقدس، وذلك بحسب الطائفة المسيحية (فمسحة المرضى في الكاثوليكية الرومانية سرّ مقدس، بينما لا تُعتبر كذلك في اللوثرية). كما يُستخدم مصطلح "طقس" للدلالة على تقليد ليتورجي ينشأ عادةً من مركز معين؛ ومن الأمثلة على ذلك الطقس الروماني ، والطقس البيزنطي ، وطقس ساروم . وقد تتضمن هذه الطقوس طقوسًا فرعية مختلفة. فعلى سبيل المثال، للطقس البيزنطي (الذي تستخدمه الكنائس الأرثوذكسية الشرقية ، واللوثرية الشرقية ، والكاثوليكية الشرقية ) نسخ يونانية وروسية وغيرها من النسخ ذات الأصول العرقية المختلفة.

في الصلوات اليومية ، يجب على المسلمين الملتزمين أداء تلاوة شعائرية من القرآن الكريم باللغة العربية مع الركوع والسجود . وتحدد سورة البقرة من القرآن الكريم شعائر مثل اتجاه القبلة ، والحج ، وصيام رمضان . ^{[ 88 ]} والإحرام هو حالة من الطهارة استعدادًا للحج في الإسلام . ^{[ 89 ]}

تشمل مناسك الحج الطواف حول الكعبة المشرفة . ^{[ 90 ]} ... وأرنا مناسكنا ^{[ 91 ]} – هذه المناسك ( المناسك ) هي مناسك الحج. ^{[ 90 ]} إن الصفا والمروة من شعائر الله . ^{[ 92 ]} والسعي هو السير سبع مرات بين الجبلين، وهو مزيج بين المشي والجري. ^{[ 93 ]}