اليهودية الأرثوذكسية

حتى النصف الثاني من القرن الثامن عشر، كانت المجتمعات اليهودية في وسط وغرب أوروبا كيانات مستقلة، تتمتع بامتيازات والتزامات محددة. وكان يقودها طبقة الحراس الأثرياء الخاضعة قضائيًا للمحاكم الحاخامية ، التي كانت تُعنى بمعظم الشؤون المدنية. وكانت الشريعة اليهودية تُعتبر معيارًا يُطبق على المخالفين (مع أن الذنوب الشائعة كانت تُستنكر، ولكن يُتسامح معها) باستخدام جميع العقوبات المجتمعية: السجن، والضرائب، والجلد، والتشهير، وخاصة الحرمان الكنسي . وكان التبادل الثقافي والاقتصادي والاجتماعي مع المجتمع غير اليهودي محدودًا ومنظمًا.

انتهى هذا الوضع مع صعود الدولة الحديثة المركزية، التي استولت على جميع السلطات. جُرِّدت طبقة النبلاء ورجال الدين والنقابات الحضرية وجميع الكيانات الأخرى تدريجيًا من امتيازاتها، مما أدى دون قصد إلى خلق مجتمع أكثر مساواة وعلمانية. كان اليهود من بين الفئات المتأثرة: فقد حُظر الحرمان الكنسي، وفقدت المحاكم الحاخامية معظم اختصاصها. أصبحت الدولة، لا سيما بعد الثورة الفرنسية ، أكثر ميلًا إلى التسامح مع اليهود كطائفة دينية، لا ككيان مستقل، وسعت إلى إصلاحهم ودمجهم كـ"رعايا نافعين". نُوقشت قضايا تحرير اليهود والمساواة في الحقوق. طُبِّق الفصل المسيحي (وخاصة البروتستانتي ) بين "الديني" و"العلماني" على الشؤون اليهودية، التي كانت هذه المفاهيم غريبة عنها. استغرب الحاخامات عندما توقعت منهم الدولة تولي الرعاية الرعوية، متخلين عن دورهم القضائي الرئيسي. أما أفكار عصر التنوير التي تحدّت سلطة التقاليد والإيمان، فكانت ذات أهمية ثانوية، وأقل بكثير من التحولات المدنية والقانونية.

بحلول نهاية القرن الثامن عشر، واجهت المؤسسة الحاخامية الضعيفة نوعًا جديدًا من المخالفين: لم يكن بالإمكان تصنيفهم كمذنبين مقبولين تغلب عليهم شهواتهم ( خوتي لي-تيأفون )، أو كمنشقين كالشباتيين أو الفرنكيين ، الذين فُرضت عليهم عقوبات. لم تتوافق مواقفهم مع المعايير الموضوعة عندما كان الإيمان جزءًا طبيعيًا وبديهيًا من الحياة الدنيوية، بل استندت إلى واقع العصر الجديد العلماني. كانت طبقة الحراس، التي كانت تمارس معظم السلطة داخل المجتمعات، تندمج بسرعة في المجتمع، وغالبًا ما سعت إلى تلبية أجندة الدولة.

يتذكر الحاخام إليعازر فليكليس ، الذي عاد إلى براغ من الريف عام ١٧٨٣، أنه واجه هناك لأول مرة "رذائل جديدة" تتمثل في عدم احترام التقاليد، بدلاً من "الرذائل القديمة" كالغيبة والزنا. وفي هامبورغ ، سعى الحاخام رافائيل كوهين إلى ترسيخ الأعراف التقليدية. فأمر رجال طائفته بإطلاق لحاهم، ومنعهم من مصافحة زوجاتهم في الأماكن العامة، واستنكر النساء اللواتي يرتدين الشعر المستعار بدلاً من أغطية الرأس الظاهرة . كما فرض كوهين ضرائب على أفراد الطبقة الكهنوتية الذين غادروا المدينة للزواج من مطلقات، والرجال الذين لجأوا إلى المحاكم الحكومية ، والذين تناولوا طعامًا مطبوخًا من قبل غير اليهود ، وغيرهم من المخالفين، واضطهدهم بطرق أخرى. وقد ناشد يهود هامبورغ السلطات المدنية مرارًا وتكرارًا، مما برر في النهاية موقف كوهين. إلا أن هذا التدخل غير المسبوق في سلطته القضائية صدمه بشدة، وألحق ضررًا بالغًا بهيبة الحاخامية.

ظهر تحدٍّ أيديولوجي لسلطة الحاخامات، في مقابل العلمنة العملية، في صورة حركة التنوير اليهودي ( الهسكالا ) التي برزت عام ١٧٨٢. دعا هارتفيغ ويسلي وموسى مندلسون وغيرهما من المثقفين اليهود إلى إصلاح التعليم اليهودي ، وإلغاء الإكراه في مسائل الضمير ، واتخاذ تدابير تحديثية أخرى. تجاوزوا موافقة الحاخامات، ونصبوا أنفسهم، ضمنيًا على الأقل، نخبة فكرية منافسة. ونشأ صراع مرير. وفي رد فعل على تأكيد مندلسون على ضرورة استبدال حرية الضمير بالرقابة المجتمعية، علّق الحاخام كوهين من هامبورغ قائلًا:

إن أساس الشريعة والوصايا يقوم على الإكراه، الذي يمكّن من فرض الطاعة ومعاقبة المخالف. إنكار هذه الحقيقة يشبه إنكار الشمس في وقت الظهيرة. ^{[ 8 ]}

مع ذلك، انتهى التنافس بين التيار الماسكيلي والحاخامي في معظم أنحاء أوروبا الوسطى، إذ فرضت الحكومات التحديث على رعاياها اليهود. حلت المدارس محلّ المدارس اليهودية التقليدية (حيدر) ، وبدأت اللغة الألمانية المعيارية تحل محل اليديشية . أصبحت الخلافات بين المؤسسة الدينية والمستنيرين غير ذات أهمية، وكثيراً ما تبنى الأولون آراء الثانيين (التي أصبحت الآن عتيقة، إذ حلت أساليب التثاقف الأكثر صرامة محل برنامج التنوير اليهودي). في عام ١٨١٠، عندما افتتح المحسن إسرائيل جاكوبسون ما عُرف لاحقاً بأنه أول كنيس إصلاحي ^{[ ٩ ]} في سيسن ، بطقوس مُحدثة، لم يواجه سوى القليل من الاعتراضات.

أدى تأسيس معبد هامبورغ عام ١٨١٨ إلى حشد العناصر المحافظة. رغب منظمو المعبد في استقطاب اليهود المتأثرين بالثقافة اليهودية من خلال طقوس حديثة. لم يكتفوا بتحدي المحكمة الحاخامية المحلية التي أمرتهم بالكف عن ذلك، بل نشروا أيضًا كتيبات علمية انتقدت النخبة الحاخامية بأكملها ووصفتها بالنفاق والجهل . وقد جُمعت المخاوف الأخلاقية التي شكلوها للسلطة الحاخامية، فضلًا عن المسائل الفقهية كعزف غير اليهودي على الأرغن يوم السبت، مع المسائل اللاهوتية. حذف كتاب الصلاة المنقح للمعبد أو أعاد صياغة الأدعية المتعلقة بمجيء المسيح وتجديد القرابين ( واعتُبر لاحقًا أول طقوس إصلاحية ). أثار هذا الخرق العقائدي قلق المحافظين أكثر من أي شيء آخر. توحد عشرات الحاخامات من مختلف أنحاء أوروبا لدعم محكمة هامبورغ الحاخامية، وحظروا الممارسات الرئيسية التي كانت تُطبق هناك، وقدموا أسسًا فقهية لمنع أي تغييرات. ويتفق معظم المؤرخين على أن نزاع هيكل هامبورغ بين عامي 1818 و1821 ، وما صاحبه من رد فعل عنيف منسق ضد الإصلاح وظهور أيديولوجية محافظة واعية بذاتها، يُمثل بداية اليهودية الأرثوذكسية.

كان الحاخام موسى سوفر من براتيسلافا ، المجر ، قائدًا ومنظمًا للمعسكر الأرثوذكسي خلال النزاع، والشخصية الأكثر نفوذًا في بدايات الأرثوذكسية. اعتبره المؤرخ يعقوب كاتز أول من أدرك حقائق العصر الحديث. أدرك سوفر أن ما تبقى من نفوذه السياسي سيتلاشى قريبًا، وأنه فقد إلى حد كبير القدرة على فرض الالتزام بالشريعة؛ فكما كتب كاتز: "أصبحت طاعة الهالاخا مشروطة بالاعتراف بصحتها، وهذه الصحة نفسها كانت موضع تساؤل من قبل أولئك الذين لم يطيعوا". وقد أزعجته بشدة التقارير الواردة من مسقط رأسه فرانكفورت، ووصول حاخامات مطرودين من الغرب، إما من قبل حراس تقدميين، أو من عائلات متدينة تخشى على تعليم أبنائها. وكثيرًا ما أصبح هؤلاء المهاجرون من أتباع الأرثوذكسية المتحمسين.

كان رد سوفر على أزمة المجتمع اليهودي التقليدي هو التمسك الصارم بالشريعة، حيث قام بتقنين كل تفاصيل الأعراف السائدة في المجتمع الملتزم، خشية أن يُضفي أي حل وسط شرعية على ادعاء التقدميين بأن الشريعة مرنة أو زائدة عن الحاجة. لم يكن سوفر مستعدًا للتخلي عن الآراء الفقهية لصالح آراء اعتبرها تتظاهر باحترام قواعد الخطاب الحاخامي، بينما تنوي تقويضها. اعتبر سوفر العادات التقليدية بمثابة نذور؛ وحذر في عام 1793 من أنه حتى "عادة الجهلاء" (المعروفة بأنها نابعة من خطأ عامة الناس) يجب مراعاتها بدقة واحترامها. كان سوفر صريحًا وحازمًا في موقفه، مصرحًا خلال نزاع هامبورغ بأن الصلوات باللغة العامية ليست إشكالية في حد ذاتها ، لكنه منعها لأنها تُعدّ بدعة. عبّر بإيجاز عن موقفه من خلال تلاعب بالألفاظ استعاره من التلمود: "الجديد ( حاداش ، الذي يعني في الأصل الحبوب الجديدة) محرم في التوراة في أي مكان". وفيما يتعلق بالخطاة الجدد المدفوعين أيديولوجيًا، علّق سوفر في عام 1818 بأنه كان ينبغي لعنهم ونفيهم من شعب إسرائيل مثل الطوائف الهرطقية السابقة.

على عكس معظم، إن لم يكن جميع، حاخامات أوروبا الوسطى، الذين لم يكن أمامهم خيار سوى التنازل، تمتع سوفر بظروف فريدة. فقد اضطر هو الآخر إلى توخي الحذر خلال العقد الثاني من القرن التاسع عشر، متسامحًا مع كنيس حديث في براتيسلافا وغيرها من الابتكارات، وكاد مدير المدرسة الدينية ( يشيفا ) وولف برايزاخ أن يغلقها. ولكن في عام ١٨٢٢، برز ثلاثة من أعضاء المجتمع الفقراء (وبالتالي المحافظين)، الذين ورثوا ثروة طائلة من شقيقهم المرتد المتوفى، وانضموا إلى مجلس الإدارة. توفي برايزاخ بعد ذلك بوقت قصير، وأصبح مجتمع براتيسلافا خاضعًا لهيمنة المحافظين. كما امتلك سوفر قاعدة قوية تمثلت في مدرسته الدينية ، التي كانت الأكبر في العالم آنذاك، وتضم مئات الطلاب. والأهم من ذلك، أن طبقة النبلاء المجريين الكبيرة والمتميزة عرقلت معظم الإصلاحات الإمبراطورية في البلاد المتخلفة، بما في ذلك تلك المتعلقة باليهود. حافظت الجالية اليهودية المجرية على طابعها ما قبل الحداثي حتى القرن التاسع عشر، مما أتاح لتلاميذ سوفر تأسيس عشرات المدارس الدينية اليهودية الجديدة ، في وقت كانت فيه هذه المؤسسات تُغلق بسرعة في الغرب، ووجود حاخامية قوية لتعيينها. وبعد جيل، ترسخت الأرثوذكسية الواعية بذاتها في البلاد. وقد أدت الجالية اليهودية المجرية إلى ظهور الأرثوذكسية بشكل عام، بمعنى الاستجابة الشاملة للحداثة، وإلى ظهور الأرثوذكسية المتشددة التقليدية على وجه الخصوص . ^{[ 10 ]}

أثارت أزمة 1818-1821 ردود فعل مختلفة، بدأت في قلبها. لم تؤثر الاحتجاجات الشديدة على رواد المعبد، مما دفع رؤساء الجالية اليهودية في هامبورغ إلى التوصل إلى حل وسط شامل حفاظًا على الوحدة. استبدلوا رئيس القضاة باروخ أوسر، المسن ذو التقاليد العريقة، بإسحاق بيرنايز . كان بيرنايز خريجًا جامعيًا، حليق الذقن، وعصريًا، قادرًا على استقطاب الشباب والمثقفين. مثّل بيرنايز بداية عهد جديد، ووصفه المؤرخون بأنه أول حاخام عصري، يلبي متطلبات التحرر: فقد منعه عقده من فرض الضرائب أو العقاب أو الإكراه، ولم تكن له أي سلطة سياسية أو قضائية. مُنع من التدخل في شؤون المعبد. كان بيرنايز محافظًا في القضايا الدينية الأساسية، وفي الشؤون الجمالية والثقافية والمدنية، ولكنه كان مصلحًا. أدخل الدراسات العلمانية للأطفال، وارتدى الجبة كرجال الدين البروتستانت، وألقى خطبًا باللغة العامية. منع بيرنايز الطابع العفوي وغير الرسمي لسلوكيات الكنيس التي تميز التقاليد الأشكنازية ، وأمر بأن تكون الصلوات جادة ووقورة. وقد أعاد أسلوب بيرنايز توحيد مجتمع هامبورغ من خلال تلبية متطلباتهم الجمالية (وليس اللاهوتية، التي لم يطرحها إلا قلة من العلماء). ^{[ 11 ]}

انتشر هذا المزيج من المحافظة الدينية والحداثة في كل شيء آخر في أماكن أخرى، مما أكسبه لقب " الأرثوذكسية الجديدة ". تبنى بيرنايز وأتباعه ذوو التوجهات المشابهة، مثل الحاخام يعقوب إيتلينغر ، مبادئ حركة التنوير المعتدلة (الهسكالا) بشكل كامل ، متجاوزين بذلك توجهاتها التقدمية. وبينما استمرت الحياة التقليدية القديمة في ألمانيا حتى أربعينيات القرن التاسع عشر، حوّلت العلمانية والتثاقف الأرثوذكسية الجديدة إلى الجناح اليميني المتشدد في المجتمع اليهودي الألماني. وقد عبّر عن هذا التوجه بوضوح تلميذا بيرنايز في منتصف القرن، سامسون رافائيل هيرش وأزرييل هيلدسهايمر . هيرش، وهو من مواليد هامبورغ وكان في العاشرة من عمره خلال نزاع الهيكل، جمع بين التشدد الديني الأرثوذكسي والتشدد في مواجهة التفسيرات المنافسة لليهودية، مُبدياً تسامحاً في العديد من القضايا الثقافية ومتبنياً الثقافة الألمانية. وهكذا انتشر هذا المزيج الجديد الذي أُطلق عليه اسم "الأرثوذكسية الجديدة" .

مع إصرارها على الالتزام الصارم، تسامحت الحركة مع التحديث ودعت إليه: فقد أُدخل التعليم الديني الرسمي للفتيات، الذي كان نادرًا في السابق؛ وخُففت قواعد الحشمة والفصل بين الجنسين لتتماشى مع المجتمع الألماني؛ وأصبح الرجال يحلقون لحاهم ويرتدون ملابس تشبه ملابس غير اليهود؛ واختفت دراسة التوراة الحصرية تقريبًا. ووفرت الدراسات الدينية الأساسية، التي تضمنت برنامج "بيلدونغ" الألماني ، للأطفال معرفة عملية بالشريعة اليهودية ( الهالاخاه) تمكنهم من النجاح في المجتمع الحديث. وأُعيد تنظيم الطقوس لتتوافق مع المفاهيم الجمالية السائدة، على غرار المعابد غير الأرثوذكسية، ولكن دون النزعة الأيديولوجية، وكثيرًا ما تم اختصار الصلوات. ولم تسعَ الحركة الأرثوذكسية الجديدة في الغالب إلى التوفيق بين سلوكها والمعايير الشرعية أو الأخلاقية. بل تبنت التجزئة، وحصرت اليهودية فعليًا في المجالين الخاص والديني، بينما انصاعت في جوانب أخرى للمجتمع الخارجي. ^{[ 12 ] [ 13 ]} في حين أن الحاخامات المحافظين في المجر كانوا لا يزالون يفكرون من منظور الاستقلال الجماعي المفقود الآن، فإن الأرثوذكس الجدد حولوا اليهودية من ممارسة شاملة إلى قناعة دينية خاصة.

في أواخر ثلاثينيات القرن التاسع عشر، تحولت الضغوط الحداثية في ألمانيا من نقاش العلمنة إلى المجال "الديني البحت" لعلم اللاهوت والطقوس الدينية. وسعى جيل جديد من الحاخامات الحاصلين على شهادات جامعية (إذ اشترطت العديد من الولايات الألمانية حصول حاخامات الطوائف على هذا النوع من التعليم) إلى التوفيق بين اليهودية والدراسة التاريخية النقدية للنصوص المقدسة والفلسفات السائدة آنذاك، ولا سيما فلسفة كانط وهيغل . متأثرين بـ" علم اليهودية " النقدي ( Wissenschaft des Judentums ) الذي رائده ليوبولد زونز ، وغالبًا ما كانوا يقلدون البيئة البروتستانتية الليبرالية ، أعادوا النظر في المعتقدات التي كانت تُعتبر مقدسة في الأوساط التقليدية، ولا سيما فكرة السلسلة المتصلة من سيناء إلى الحكماء، وقوضوها . تجمّع الحاخامات الأكثر راديكالية من بين حاخامات حركة "العلم" (Wissenschaft) ، الذين لم يرغبوا في تقييد التحليل النقدي أو تطبيقه العملي، حول الحاخام أبراهام غايغر لتأسيس اليهودية الإصلاحية . وبين عامي 1844 و1846، نظّم غايغر ثلاثة مجامع حاخامية في براونشفايغ وفرانكفورت وبريسلاو ، لتحديد كيفية إعادة صياغة اليهودية بما يتناسب مع العصر الحالي.

قوبلت مؤتمرات الإصلاح باحتجاجات شديدة من قبل الأرثوذكس. فقد نظم كل من الحاخام هيرش ليرن من أمستردام والحاخام يعقوب إيتلينغر من ألتونا بيانات مناهضة للإصلاح، نددوا فيها بالمبادرات الجديدة، ووقع عليها عشرات الحاخامات من أوروبا والشرق الأوسط. تفاوتت لهجة الموقعين بشكل كبير تبعًا للمناطق الجغرافية: فقد ناشدت رسائل من مجتمعات تقليدية في أوروبا الشرقية والإمبراطورية العثمانية الزعماء المحليين تقديم التماسات إلى السلطات لحظر الحركة. أما الموقعون من أوروبا الوسطى والغربية، فقد استخدموا مصطلحات تتناسب مع العصر الليبرالي. وطالب جميع الموقعين بالإيجاز والوضوح؛ واستُبدلت الحجج الفقهية المعقدة ، التي كانت تهدف إلى إقناع النخبة الحاخامية في الأجيال السابقة، بنداء إلى الجماهير العلمانية.

لقد أثر الصراع مع نقد العلوم الدينية في تشكيل الفكر الأرثوذكسي. فعلى مدى قرون، تبنت السلطات الحاخامية الأشكنازية موقف نحمانيدس القائل بأن التفسير التلمودي ، الذي يستمد الأحكام من نص التوراة باستخدام علم التأويل ، هو تفسير ملزم . بينما قدم جايجر وآخرون التفسير على أنه عملية اعتباطية وغير منطقية، ونتيجة لذلك، تبنى المدافعون عن التقاليد ادعاء موسى بن ميمون بأن الحكماء لم يفعلوا سوى تدعيم الأحكام المتوارثة مسبقًا بمراجع توراتية، بدلًا من استنباطها فعليًا.

علّق جاي هاريس قائلاً: "إنّ الحاخامية الأرثوذكسية المنعزلة، أو بالأحرى الحاخامية التقليدية ، التي لا تشعر بحاجة ملحة للدفاع عن صحة الشريعة الشفوية، استطاعت أن تتبنى بثقة رؤية معظم علماء الحاخامات في العصور الوسطى؛ في المقابل، لم تستطع الأرثوذكسية الألمانية الدفاعية فعل ذلك. ... وهكذا بدأ تحوّل في الفهم دفع الحاخامات والمؤرخين الأرثوذكس في العصر الحديث إلى الإصرار على أن الشريعة الشفوية بأكملها قد أوحى بها الله إلى موسى في سيناء." وقد حاولت الشروح الأرثوذكسية في القرن التاسع عشر، كتلك التي كتبها مالبيم ، تعزيز فكرة أن الشريعة الشفوية والمكتوبة مترابطتان ولا تنفصلان. ^{[ 14 ]}

شكّلت العلوم تحديًا أكبر لليهود الأرثوذكس الجدد المحدثين مقارنةً باليهود التقليديين. اختلف هيرش وهيلدشيمر حول هذه المسألة، متوقعين مواقف الأرثوذكس الحداثيين تجاه المنهج التاريخي النقدي. جادل هيرش بأن تحليل تفاصيل التقاليد باعتبارها نتاجًا لسياقها التاريخي يُشبه إنكار أصلها الإلهي وأهميتها الخالدة. وافق هيلدشيمر على البحث ضمن حدود، مُخضعًا إياه لقدسية الموضوع المُحددة مسبقًا، ولا يقبل نتائجه إلا إذا توافقت مع هذه القداسة. والأهم من ذلك، أنه بينما كان راضيًا بالانخراط أكاديميًا، فقد عارض تطبيقه العملي في المسائل الدينية، مُطالبًا باستخدام الأساليب التقليدية. وقد حذا حذوه تلميذه الحاخام ديفيد تسفي هوفمان ، العالم والمدافع عن العقيدة. ^{[ 15 ]} وشكّل جدله ضد فرضية غراف-فيلهاوزن الرد الأرثوذكسي الكلاسيكي على النقد التاريخي. أعلن هوفمان أن وحدة التوراة بالنسبة له أمرٌ مفروغ منه، بغض النظر عن البحث. وكثيراً ما انتقد هيرش هوفمان لتأطيره الأدب الحاخامي في سياقه. ^{[ 16 ]}

أكد جميعهم على أهمية الالتزام العقائدي بالتوراة من السماء ، مما أدى إلى خلافهم مع الحاخام زكريا فرانكل ، رئيس المعهد اللاهوتي اليهودي في بريسلاو . على عكس التيار الإصلاحي، أصر فرانكل على الالتزام الصارم وأظهر احترامًا كبيرًا للتقاليد. ولكن على الرغم من تقدير المحافظين له، إلا أن ممارسته لمنهج "العلم" (Wissenschaft) جعلته موضع شك لدى هيرش وهيلدشيمر. وطالباه مرارًا وتكرارًا بتوضيح معتقداته بشأن طبيعة الوحي. في عام 1859، نشر فرانكل دراسة نقدية للمشنا ، وأضاف أن جميع الوصايا المصنفة على أنها " شريعة أُنزلت على موسى في سيناء " ما هي إلا عادات (موسعًا بذلك رأي آشر بن يهيئيل ). انتهز هيرش وهيلدشيمر الفرصة وشنّا حملة علنية ضده، متهمين إياه بالهرطقة. انطلاقًا من قلقهما من أن ينظر الرأي العام إلى كلٍّ من اليهودية الأرثوذكسية الجديدة ومدرسة فرانكل "التاريخية الوضعية" التي تمركزت في بريسلاو على أنهما متماثلتان في الالتزام والتمسك بالتقاليد، أكد الاثنان أن الاختلاف بينهما عقائدي وليس فقهيًا . وقد نجحا في تشويه سمعة فرانكل في أوساط المحافظين، ونزع الشرعية عنه لدى الكثيرين. وتُعتبر المدرسة التاريخية الوضعية، في نظر اليهودية المحافظة، رائدة فكرية. ^{[ 17 ]} وبينما ميّز هيلدشيمر بين أتباع فرانكل الملتزمين بالتقاليد وأنصار الإصلاح، كتب في مذكراته: ما أضآل الفرق الجوهري بين مدرسة بريسلاو، الذين يرتدون قفازات حريرية في عملهم، وجايجر الذي يستخدم مطرقة ثقيلة . ^{[ 18 ]}

خلال أربعينيات القرن التاسع عشر في ألمانيا، ومع تحول المحافظين إلى أقلية واضحة، حثّ بعض الحاخامات الأرثوذكس، مثل سالومو إيغر من بوزنان ، على تبني موقف موسى سوفر وحرمة غير الملتزمين بالطقوس الدينية. وكان من المقرر حظر الأكل والعبادة والزواج منهم. رفض الحاخام يعقوب إيتلينغر ، الذي كانت صحيفته "تروي زيونسفاختر" أول صحيفة أرثوذكسية منتظمة (مما يدل على تبلور فكر أرثوذكسي متميز)، دعوتهم. اختار إيتلينغر، والأرثوذكسية الجديدة الألمانية التي سارت على نهجه، اعتبار اليهودي العلماني الحديث متجاوزًا للشريعة بدلًا من منشق. تبنى تفسير موسى بن ميمون لمفهوم " تينوك شينيشبا" (الطفل الأسير) التلمودي، وهو يهودي بالولادة لم يُربَّ على ذلك، وبالتالي يمكن غفرانه لعدم ممارسته للطقوس، ووسعه بشكل كبير ليلبي حاجة الأرثوذكس إلى التسامح مع الأغلبية غير الملتزمة (إذ كان العديد من أتباعهم يتجاهلون الممارسات الدينية الصارمة). فعلى سبيل المثال، سمح للمصلين بشرب الخمر الذي يسكبه منتهكو حرمة السبت، وتجاهل عقوبات شرعية أخرى . ومع ذلك، لم تستطع الحركة الأرثوذكسية الجديدة الألمانية إضفاء الشرعية على عدم الالتزام بالشعائر الدينية، فتبنت نهجًا هرميًا، أقل صرامة من العقوبات التقليدية، ولكنه لا يقل حرصًا على التمييز بين المذنبين والأبرار. وقد تعرض الحاخامات الإصلاحيون أو القادة العلمانيون، الذين يُعتبرون معارضين أيديولوجيين، للتوبيخ، بينما كان يُنظر إلى عامة الناس بحذر شديد. ^{[ 19 ]}

اعتقد بعض اليهود الأرثوذكس الجدد الألمان أنه على الرغم من كونهم أقلية في وطنهم، إلا أن أيديولوجيتهم قادرة على مواجهة الحداثة بنجاح وتوحيد اليهودية في المجتمعات الأكثر تقليدية في الشرق. في عام ١٨٤٧، انتُخب هيرش حاخامًا رئيسيًا لمورافيا ، حيث كانت الثقافة الحاخامية القديمة والمدارس الدينية اليهودية (يشيفا) سائدة. لكن آماله تبددت عندما استهزأ به الحاخامات التقليديون بسبب أسلوبه الأوروبي وافتقاره إلى المعرفة التلمودية. واستشاطوا غضبًا من محاولاته إصلاح المعابد اليهودية وإنشاء معهد حاخامي يشمل الدراسات العلمانية. ورأى التقدميون فيه محافظًا أكثر من اللازم. بعد أربع سنوات من الصراع المتواصل، فقد هيرش الأمل في إمكانية إعادة توحيد المجتمع اليهودي. في عام ١٨٥١، توجهت إليه مجموعة في فرانكفورت أم ماين عارضت الطابع الإصلاحي للمجتمع اليهودي. قادهم لبقية حياته، ووجد في فرانكفورت مكاناً مضيافاً لأيديولوجيته الفريدة، التي جمعت بين التثاقف واللاهوت العقائدي والالتزام الدقيق والانفصال الصارم عن غير الأرثوذكس.

في ذلك العام، زار هيلدسهايمر المجر. وبسبب التمدن والتثاقف، وظهور ما يُعرف بـ "النيولوجيا" ، وهي فئة من غير الملتزمين دينياً يخدمها حاخامات يميلون في الغالب إلى المنهج التاريخي الوضعي، رحّب الحاخامات المحليون المسنون بهيلدسهايمر في البداية. افتتح هيلدسهايمر مدرسة حديثة في آيزنشتات تجمع بين الدراسات الدينية والعلمانية. وأرسل حاخامات تقليديون مثل موشيه شيك ويهودا أسزود أبناءهم للدراسة هناك. وفكّر صموئيل بنيامين سوفر ، وريث حاتم سوفر الراحل، في تعيين هيلدسهايمر حاخاماً مساعداً له في براتيسلافا ، وتأسيس دراسات علمانية في المدرسة الدينية الكبرى بالمدينة . وكان حاخام آيزنشتات يعتقد أن إنشاء معهد حاخامي حديث متكامل هو السبيل الوحيد لتحقيق أجندته الأرثوذكسية الجديدة. إلا أنه في خمسينيات وستينيات القرن التاسع عشر، تشكّل حزب أرثوذكسي رجعي متطرف في المناطق الشمالية الشرقية من المجر . بقيادة الحاخام هليل ليختنشتاين ، وصهره عكيفا يوسف شليزنجر ، والقاضي حاييم سوفر ، صُدم "المتعصبون" بزوال العالم التقليدي الذي وُلدوا فيه. ومثل موسى سوفر قبلهم بجيل، انتقل هؤلاء المهاجرون الأرثوذكس شرقًا، إلى بيئة ما قبل الحداثة التي عزموا على حمايتها. رفض ليختنشتاين أي مساومة مع الحداثة، مُصرًا على الحفاظ على اللغة اليديشية والزي التقليدي. اعتبروا النيولوغيين خارجين عن اليهودية، وكانوا أكثر اهتمامًا بالأرثوذكسية الجديدة، التي اعتبروها بوابة مُقنّعة لمصير مماثل. لخص حاييم سوفر نظرتهم إلى هيلدسهايمر قائلًا: "هيلدسهايمر الشرير هو حصان ومركبة الميل الشرير ... لم يسعَ جميع الهراطقة في القرن الماضي إلى تقويض الشريعة والإيمان كما يفعل هو".

في صراعهم ضد التثاقف، كافح المتشددون الأرثوذكس في المجر لتقديم حجج فقهية قوية . كتب مايكل سيلبر: "هذه القضايا، بل ومعظم الإصلاحات الدينية، وقعت في مناطق رمادية يصعب معالجتها ضمن الفقه اليهودي. غالبًا ما كان الفقه مرنًا أو غامضًا للغاية، وأحيانًا صامتًا، أو الأسوأ من ذلك، متساهلًا بشكل محرج". اضطر شليزنجر إلى الخروج عن نطاق القانون المعياري، واللجوء إلى الكتابات الصوفية ومصادر هامشية أخرى، لدعم أيديولوجيته. معظم الحاخامات الأرثوذكس المجريين، رغم تعاطفهم مع قضية "المتعصبين"، رفضوا حججهم القانونية. في عام 1865، اجتمع المتشددون الأرثوذكس في ناجيميهاي وأصدروا حظرًا على إصلاحات مختلفة في المعابد اليهودية، لم يكن الهدف منه استهداف اليهود الجدد، بل استهداف التطورات داخل المعسكر الأرثوذكسي، خاصة بعد أن خالف صموئيل سوفر الحظر الصريح الذي أصدره والده وأنشأ خطبًا باللغة العامية في براتيسلافا. رفض شيك، أبرز حاخامات البلاد، وغيره من كبار الحاخامات التوقيع، رغم أنهم لم يعارضوا المرسوم علنًا. كانت المدرسة اللاهوتية التي خطط لها هيلدسهايمر متطرفة للغاية بالنسبة للحاخامات السائدين، فأصبح مهمشًا ومعزولًا بحلول عام 1864. ^{[ 20 ]}

ازدادت حدة الانقسام الداخلي في المجتمع الأرثوذكسي بسبب تصاعد التوتر مع اليهود الجدد. في عام ١٨٦٩، عقدت الحكومة المجرية مؤتمرًا يهوديًا عامًا بهدف إنشاء هيئة تمثيلية وطنية. وخوفًا من هيمنة اليهود الجدد، انفصل الأرثوذكس عن المؤتمر ولجأوا إلى البرلمان باسم الحرية الدينية، مما دلّ على استيعابهم للظروف الجديدة. في عام ١٨٥١، قدّم الزعيم الأرثوذكسي مئير آيزنشتيدتر التماسًا إلى السلطات لاستعادة الصلاحيات القسرية للطوائف. وفي عام ١٨٧١، اعترفت الحكومة بلجنة وطنية أرثوذكسية مستقلة. أما الطوائف التي رفضت الانضمام إلى أي من الجانبين، والتي وُصفت بـ"الوضع الراهن"، فقد تعرّضت للإدانة من قبل الأرثوذكس. ومع ذلك، تسامح الأرثوذكس مع اليهود غير الملتزمين طالما كانوا منتسبين إلى اللجنة الوطنية: فقد زعم آدم فيرزيغر أن العضوية والولاء، وليس المعتقدات والسلوك الطقسي، هما المظهر الحاسم للهوية اليهودية. كان الانشقاق المجري أشدّ انقسام داخلي جذري بين يهود أوروبا. عاد هيلدسهايمر إلى ألمانيا بعد ذلك بوقت قصير، وقد خاب أمله، وإن لم يكن متشائمًا مثل هيرش. تم تعيينه حاخاماً للطائفة الأرثوذكسية الفرعية في برلين (التي كانت لها مؤسسات دينية منفصلة ولكنها لم تكن مستقلة رسمياً عن الأغلبية الليبرالية)، حيث أسس في النهاية معهد اللاهوت الخاص به. ^{[ 21 ]}

في عام ١٨٧٧، صدر في ألمانيا قانونٌ يُجيز لليهود الانفصال عن مجتمعاتهم دون الحاجة إلى اعتناق اليهودية. كان ذلك مثالًا صارخًا على أن اليهودية أصبحت الآن طائفةً مذهبيةً لا جماعةً. سحب هيرش جماعته من مجتمع فرانكفورت، وأصدر مرسومًا يُلزم جميع اليهود الأرثوذكس بفعل الشيء نفسه. مع ذلك، وعلى عكس المجتمعات المتنوعة في المجر، التي كانت تتألف غالبًا من مهاجرين حديثين، كانت فرانكفورت ومعظم المجتمعات الألمانية مترابطةً ترابطًا وثيقًا. انضمّت غالبية جماعة هيرش إلى الحاخام سيليغمان باير بامبرغر ، الذي كان أكبر سنًا وأكثر محافظةً. كان بامبرغر مهتمًا بمبدأ وحدة شعب إسرائيل، وكان يستخف بهيرش، الذي اعتبره جاهلًا ومندمجًا بشكلٍ مفرط. أصدر مرسومًا مفاده أنه بما أن المجتمع الأم كان على استعداد لتمويل الشعائر الأرثوذكسية ومنحهم الحرية الدينية، فإن الانفصال غير مُبرر. في النهاية، لم يتبع حاخامهم سوى أقل من ٨٠ عائلة من جماعة هيرش التي كانت تضم ٣٠٠ فرد. لم تُعر الغالبية العظمى من اليهود الألمان المنتسبين إلى المؤسسات الأرثوذكسية، والذين تراوحت نسبتهم بين 15% و20%، اهتمامًا يُذكر بالجدل الدائر. ولم ينفصلوا لأسباب مالية أو عائلية. ولم تُنشأ في الرايخ سوى حفنة من المجتمعات الانفصالية (أوستريتورثودوكس) ؛ إذ بقي معظمهم أرثوذكسًا جماعيين (غيمينديورتودوكس ) ضمن التجمعات الأم الليبرالية. وجادل الأرثوذكس الجماعيون بأن نهجهم كان وفيًا للوحدة اليهودية وحاسمًا في الحفاظ على المعايير العامة للالتزام الديني والتعليم التقليدي في المجتمعات الليبرالية. وزعموا أن الانفصاليين ينظرون إليهم على أنهم منافقون يتبنون نهج الوسط. ^{[ 22 ]}

كانت الصراعات في المجر وألمانيا، وظهور مجتمعات وأيديولوجيات أرثوذكسية متميزة، استثناءً لا قاعدة في أوروبا الوسطى والغربية. شهدت فرنسا وبريطانيا وبوهيميا والنمسا وغيرها من الدول تراجعًا ملحوظًا في الالتزام الديني، واهتمامًا جادًا في الوقت نفسه بتقريب اليهودية من الحداثة. وظلت الحاخامية الرسمية محافظة على نهجها التقليدي، دون إدخال أي تغيير أيديولوجي. ^{[ 23 ]} أما آلة الأرغن، التي تُعد رمزًا للإصلاح في ألمانيا منذ عام 1818، لدرجة أن طلاب معهد هيلدسهايمر اضطروا إلى التوقيع على إعلانٍ يُلزمهم بعدم الخدمة في أي كنيس يُدخلها، فقد قُبلت دون تردد يُذكر من قِبل المجلس الكنسي الفرنسي عام 1856. وكان ذلك جزءًا من سلسلة لوائح خاصة بالكنائس اليهودية أقرها الحاخام الأكبر سالومون أولمان . حتى أن الحاخام سولومون كلاين من كولمار ، زعيم المحافظين الألزاسيين الذي شارك في إدانة زكريا فرانكل، سمح باستخدام هذه الآلة في مجتمعه. ^{[ 24 ]} في إنجلترا، تبنى كنيس الحاخام ناثان ماركوس أدلر الموحد نهجًا مشابهًا: فقد كان محافظًا بشدة من حيث المبدأ، وحارب الإصلاحيين الأيديولوجيين ، ومع ذلك خدم جمهورًا غير ملتزم دينيًا - كما أشار تود إندلمان : "مع احترامهم للتقاليد، لم يكن معظم اليهود المولودين في إنجلترا ملتزمين بالطقوس الدينية في ممارساتهم الشخصية. ومع ذلك، كانوا راضين بالبقاء ضمن إطار الجماعة الدينية الأرثوذكسية" - وقد أدخل إصلاحات كبيرة على الكنيس. ^{[ 25 ]}

أدى تأخر وتيرة التحديث في روسيا وبولندا التابعة للكونغرس والإمارات الرومانية، حيث استمر التمييز القاسي والاضطهاد الفعلي لليهود حتى عام 1917، إلى تأخير أزمة المجتمع التقليدي لعقود. وظل التعليم التقليدي في "حيدر" و "يشيفا" هو السائد، مع الإبقاء على العبرية كلغة النخبة واليديشية كلغة عامية. وكان خط الصدع الرئيسي ليهود أوروبا الشرقية بين الحسيديم ورد فعل "المسنجديين" ضدهم . ولم يكن لمحاولات الإصلاح التي قامت بها حكومة القيصر، مثل تحديث المدارس في عهد ماكس ليلينتال أو إنشاء المعاهد الحاخامية وإلزام المجتمعات بتعيين كتبة يُعرفون باسم "الحاخامات الرسميين" ، تأثير يُذكر. أُلغي الاستقلال الذاتي للمجتمعات واختصاص المحاكم الحاخامية في عام 1844، لكن العزلة الاقتصادية والاجتماعية استمرت، مما ضمن سلطة المؤسسات والتقاليد اليهودية بحكم الأمر الواقع. في عام 1880، لم يتجاوز عدد التلاميذ اليهود في المدارس الحكومية 21,308 تلميذًا، من أصل نحو 5  ملايين يهودي. وفي عام 1897، أعلن 97% من أصل 5.2  مليون يهودي في منطقة الاستيطان اليهودي وبولندا الكونغرسية أن لغتهم الأم هي اليديشية، بينما لم تتجاوز نسبة من يجيدون القراءة والكتابة باللغة الروسية 26%. ورغم أن حركة التنوير اليهودية في أوروبا الشرقية تحدّت المؤسسة التقليدية - على عكس نظيرتها الغربية، لم تُفقدها عملية التثاقف أهميتها؛ فقد ازدهرت من عشرينيات القرن التاسع عشر حتى تسعينياته - إلا أن هيمنة الأخيرة على الغالبية العظمى كانت واضحة. وقد تمسك كبار الحاخامات بالمفهوم القديم للوحدة المجتمعية: ففي عام 1882، عندما طالب حزب أرثوذكسي في غاليسيا بحق الانفصال، أعلن نتسيف وحاخامات روس آخرون أن ذلك محظور ويتعارض مع فكرة وحدة إسرائيل. ^{[ 26 ]}

مع أن التغيير كان بطيئًا، إلا أنه لم يكن معدومًا. ففي ستينيات وسبعينيات القرن التاسع عشر، واستباقًا لتفكك مجتمعي مماثل لما حدث في الغرب، دعا حاخامات معتدلون من التيار المسكيلي ، مثل يتسحاق يعقوب رينس ويحيئيل ميشيل بينس، إلى إدراج الدراسات العلمانية في المناهج الدراسية الدينية (حيدر ) والمدارس الدينية (يشيفا )، وإلى تحديث مدروس، ومحاولة مسكوني للتوصل إلى توافق في الآراء بشأن ضرورة تكييف الشريعة اليهودية (هالاخا) مع العصر الجديد. وقد أُحبطت مبادرتهم نتيجةً لمزيج من الهجوم الشرس على التقاليد من جانب التيار المسكيلي الراديكالي والعلماني، والتعنت المحافظ من جانب كبار الحاخامات، لا سيما خلال الجدل الحاد الذي اندلع عقب دعوة موشيه ليب ليليانبلوم عام ١٨٦٨ لإعادة النظر في الأحكام التلمودية الصارمة. سيشكل راينز وبينز ورفاقهما تدريجياً نواة الصهيونية الدينية ، بينما سيتبنى خصومهم المحافظون في نهاية المطاف لقب الحريديم (الذي كان آنذاك، وكذلك في وقت لاحق، مصطلحاً عاماً للملتزمين والمتدينين). ^{[ 27 ]}

كان الموقف من القومية اليهودية، ولا سيما الصهيونية ، وقادتها وأنصارها غير الملتزمين دينياً، إن لم يكونوا علمانيين متشددين، هو السؤال المحوري الذي واجه المحافظين في أوروبا الشرقية. وتداخلت مع هذا الموقف قضايا التحديث بشكل عام: فكما أشار جوزيف سالمون، لم يكن الصهاينة المتدينون المستقبليون (الذين تأسسوا في الحركة الشرقية منذ عام ١٩٠٢) مؤيدين للأجندة القومية فحسب، بل كانوا مدفوعين بشدة بنقد المجتمع اليهودي السائد، ورد فعل إيجابي تجاه الحداثة، واستعداد للتسامح مع عدم الالتزام الديني مع التمسك بالعقيدة والممارسات التقليدية. في المقابل، رفض خصومهم من الحريديم الأوائل بشدة جميع المواقف السابقة، وتبنوا نزعة محافظة متشددة، تُعلي من شأن المعايير القائمة. تبددت أي أوهام بإمكانية تلطيف الخلافات وتشكيل جبهة صهيونية موحدة وملتزمة بالدين بين عامي 1897 و1899، إذ كشف كل من المثقفين القوميين من أوروبا الشرقية وثيودور هرتزل نفسه عن أجندة علمانية متشددة، مما أجبر القادة التقليديين على الانحياز لأحد الجانبين. وفي عام 1900، حددت نشرة "أور لا-يشاريم" المناهضة للصهيونية ، والتي أيدها العديد من الحاخامات الروس والبولنديين، الخطوط الفاصلة بين الأغلبية الحريدية البدائية والأقلية المزراحية، وأنهت الحوار. وفي عام 1911، عندما صوت المؤتمر الصهيوني العالمي العاشر لصالح نشر العمل الثقافي والتعليم غير الديني، انفصل قطاع كبير من المزراحيين وانضم إلى المناهضين للصهيونية. ^{[ 28 ]}

في عام ١٩٠٧، شكّلت عناصر من التيار الحريدي البدائي في أوروبا الشرقية حزب كنيس إسرائيل، وهو إطار حديث أُنشئ إدراكًا لقصور المؤسسات القائمة. لكنه تلاشى في غضون عام. في غضون ذلك، أبدى التيار الأرثوذكسي الجديد في ألمانيا اهتمامًا بالغًا بالجماهير اليهودية التقليدية في روسيا وبولندا؛ فإذا كان يُنظر إليهم في الماضي على أنهم بدائيون، فإن خيبة الأمل من التحرر والتنوير دفعت العديد من الشباب الأرثوذكسيين الألمان المندمجين إلى الانطلاق في رحلات إلى مدارس دينية يهودية ( يشيفوت) في أوروبا الشرقية ، بحثًا عن الأصالة. كان لدى الانفصاليين الألمان بالفعل منصة خاصة بهم، وهي " الرابطة الحرة لمصالح اليهود الأرثوذكس" ، التي أسسها سامسون رافائيل هيرش عام 1885. وفي عام 1912، تمكن اثنان من قادة الرابطة الألمان، إسحاق بروير ويعقوب روزنهايم ، من تنظيم اجتماع ضم 300 من المندوبين الانفصاليين من اليهود الشرقيين، واليهود الحريديين الأوائل ، واليهود الأرثوذكس الجدد في كاتوفيتشي ، مما أدى إلى تأسيس حزب "أغودات إسرائيل" . ورغم أن الألمان كانوا أقلية ضئيلة مقارنة بسكان أوروبا الشرقية، إلا أن تعليمهم الحديث جعلهم نخبة بارزة في المنظمة الجديدة، التي سعت جاهدة لتقديم استجابة شاملة لتحديات اليهودية العالمية بروح ملتزمة بالطقوس الدينية. وعلى الفور، شكلت "أغودات إسرائيل" مجلس حكماء التوراة كهيئة قيادية حاخامية عليا. رفضت العديد من العناصر المتشددة في أوروبا الشرقية، مثل حسيديم بيلز ولوبافيتش، الانضمام، معتبرة الحركة بدعة خطيرة؛ كما رفضتها الكنيسة الأرثوذكسية المنظمة في المجر، خاصة بعد أن لم تؤكد التزامها بالانفصال الطائفي في عام 1923.

في فترة ما بين الحربين العالميتين ، أدت عملية العلمنة والتثاقف الشاملة إلى اقتلاع المجتمع اليهودي القديم في أوروبا الشرقية من جذوره. منحت ثورة أكتوبر المساواة المدنية وفرضت اضطهادًا دينيًا، مما أدى إلى تحول جذري في المجتمع اليهودي الروسي في غضون عقد من الزمن؛ كما أثر رفع التمييز الرسمي بشدة على يهود بولندا وليتوانيا المستقلتين ودول أخرى. في ثلاثينيات القرن العشرين، قُدِّر أن ما لا يزيد عن 20% إلى 33% من يهود بولندا، آخر معاقل التقاليد حيث كان الكثيرون لا يزالون يعيشون في مجتمعات ريفية منعزلة ثقافيًا، يمكن اعتبارهم ملتزمين دينيًا بشكل صارم. ^{[ 29 ]} لم يكتمل تحول المحافظين المحليين إلى الأرثوذكسية إلا بعد أن أصبحوا أقلية مُحاصرة (وإن كانت لا تزال كبيرة نسبيًا)، وإن لم يكن ذلك تحولًا جذريًا كما هو الحال في المجر أو ألمانيا. لطالما فضّلت الأرثوذكسية في أوروبا الشرقية، سواء أكانت تابعة لأغودات اليهود أم للمزراحيين، الاستقلال الثقافي والتعليمي على الانفصال الطائفي، وحافظت على روابط قوية وهوية ذاتية مع عامة الشعب اليهودي. ^{[ 26 ]} داخل صفوفها، خفت حدة الصراع الذي دام 150 عامًا بين الحسيديم والمسناغديم إلى حد كبير؛ حتى أن الأخيرين أُطلق عليهم منذ ذلك الحين اسم "الليتوانيين"، نظرًا لتهميش العنصر المعادي للحسيدية في هويتهم. في فترة ما بين الحربين العالميتين، برز الحاخام يسرائيل مئير كاغان كزعيم شعبي للأرثوذكس في أوروبا الشرقية، ولا سيما المنتمين إلى أغودا.

كان المجتمع اليهودي الأمريكي في القرن التاسع عشر صغيرًا ويعتمد على المهاجرين، ويفتقر إلى المؤسسات التقليدية أو الحضور الحاخامي القوي. وكانت التجمعات التطوعية، لا المجتمعات الرسمية، هي السائدة؛ وقد شكّل فصل الدين عن الدولة، والتدين الديناميكي للنموذج البروتستانتي المستقل، حياة الكنيس. في منتصف القرن التاسع عشر، انتشرت اليهودية الإصلاحية بسرعة، داعيةً إلى التخلي رسميًا عن تقاليد لم يلتزم بها إلا قلة قليلة في البيئة العلمانية والمنفتحة؛ حتى أن الولايات المتحدة أُطلق عليها تهكمًا اسم " تريفي مدينا " أو "البلد المدنس" باللغة اليديشية . والتفت العناصر المحافظة، المهتمة أساسًا بالمعايير العامة للالتزام في مجالات حيوية كالزواج، حول إسحاق ليسر . وبسبب افتقاره إلى رتبة حاخامية وقلة معرفته وفقًا للمعايير الأوروبية، كان ليسر متشددًا في التقاليد في بيئته الأمريكية. في عام 1845، أدخل مصطلحي "الأرثوذكسي" و"الأرثوذكسية" إلى الخطاب اليهودي الأمريكي، بمعنى معارضة الإصلاح؛ ^{[ 30 ]} وبينما كان معجبًا بسامسون رافائيل هيرش ، كان ليسر مؤيدًا أشدّ حماسةً لزكرياس فرانكل ، الذي اعتبره "زعيم الحزب الأرثوذكسي" في وقتٍ كان فيه التمييز بين المواقف التاريخية الإيجابية والأرثوذكسية صعبًا على معظم المراقبين (في عام 1861، دافع ليسر عن فرانكل في الجدل الذي أثاره هيرش). ^{[ 31 ]}

تشكّلت تدريجيًا أقلية واسعة من غير الإصلاحيين داخل المجتمع اليهودي الأمريكي؛ ورغم تشددهم في مواجهة خصومهم التقدميين، فقد خدموا جمهورًا غير ملتزم دينيًا، وأدخلوا إصلاحات شاملة على المعابد اليهودية - كان حذف الترانيم الدينية من القداس، وإلقاء الخطب باللغة الإنجليزية، وتوفير التعليم العلماني لرجال الدين هو السائد في معظمها، ^{[ 32 ]} ولم تفصل العديد من المعابد اليهودية الأرثوذكسية في أمريكا بين الرجال والنساء. ^{[ 33 ]} في عام 1885، دفعت منصة بيتسبرغ المناهضة للشريعة تحالفًا واسعًا من الزعماء الدينيين المحافظين إلى تأسيس المعهد اللاهوتي اليهودي في أمريكا . وقد أطلقوا على أيديولوجيتهم، التي لم تكن متسقة قط، والتي كان دافعها الرئيسي رفض الإصلاح، أسماءً مختلفة، منها "الأرثوذكسية المستنيرة" أو " اليهودية المحافظة ". ولم يكتسب المصطلح الأخير معنىً واضحًا ومميزًا إلا تدريجيًا.

إلى جانبهم، شكّل مهاجرون من أوروبا الشرقية ذوو توجهات تقليدية صارمة اتحاد الحاخامات الأرثوذكس عام ١٩٠٢، في معارضة مباشرة للطابع الأمريكي لاتحاد الأرثوذكس (OU) والمعهد اللاهوتي اليهودي (JTS). وكان اتحاد الأرثوذكس ينظر بازدراء إلى الخطب باللغة الإنجليزية، والتعليم العلماني، والتثاقف عمومًا. وحتى قبل ذلك، في عام ١٨٩٧، تأسست مدرسة دينية تقليدية ( يشيفا) في نيويورك، هي معهد رييتس (RIETS ). وفي نهاية المطاف، ثار طلابها عام ١٩٠٨، مطالبين بتدريب حاخامي حديث مماثل لتدريب أقرانهم في المعهد اللاهوتي اليهودي. وفي عام ١٩١٥، أُعيد تنظيم معهد رييتس ليصبح مؤسسة أرثوذكسية حديثة بامتياز، ونوقش اندماجه مع المعهد اللاهوتي اليهودي. ^{[ ٣٤ ]} وفي عام ١٩٢٣، تأسس المجلس الحاخامي الأمريكي كجمعية رجال الدين التابعة لاتحاد الأرثوذكس.

لم ينتهِ التحالف التقليدي المبهم بشكلٍ نهائي إلا في حقبة ما بعد الحرب. خلال المحرقة وبعدها ، وصلت موجة جديدة من اللاجئين الملتزمين دينياً من أوروبا الشرقية والوسطى. وكثيراً ما اعتبروا حتى اتحاد اليهود الأمريكيين متساهلاً للغاية ومتأثراً بالثقافة الأمريكية. وكان الحاخام آرون كوتلر مثالاً نموذجياً على هؤلاء ، حيث أسس مدرسة ليكوود الدينية في نيوجيرسي عام ١٩٤٣. وانطلاقاً من قلقه إزاء البيئة الأمريكية الجذابة، حوّل كوتلر مؤسسته إلى معقل، نشأت حوله جماعة كاملة ببطء. وكان هذا مختلفاً تماماً عن مدرسته الدينية التي أسسها قبل الحرب في كليتسك ، بولندا ، حيث كان طلابها مجرد شريحة من عامة السكان اليهود، وكانوا يختلطون ببقية المجتمع. وقد ريادت ليكوود نموذج المجتمعات الحريدية المتجانسة والتطوعية والمعزولة في فترة ما بعد الحرب ، والتي كانت كيانات مستقلة ذات ثقافة فرعية نامية خاصة بها. ^{[ ٣٥ ]} وسرعان ما هيمن الوافدون الجدد على الجناح التقليدي لليهودية الأمريكية، مما أجبر السكان المحليين على تبني مواقف أكثر صرامة. في الوقت نفسه، طالب الجيل الشاب في المعهد اللاهوتي اليهودي والمجمع الحاخامي بمزيد من الوضوح، والدقة اللاهوتية، والاستقلالية الشرعية عن حق النقض الأرثوذكسي على الابتكارات الجادة. ففي عام ١٩٣٥، على سبيل المثال، رضخ المجمع الحاخامي لهذه الضغوط، وألغى اقتراحه لحل معضلة المرأة ذات الرأسين . وهكذا، أصبحت "اليهودية المحافظة"، التي يتبناها الآن معظم خريجي المعهد اللاهوتي اليهودي وأعضاء المجمع الحاخامي كمصطلح حصري، حركةً متميزةً بحق. وفي عام ١٩٥٠، أعلن المحافظون انفصالهم عن السلطات الشرعية الأرثوذكسية ، بقبولهم قرارًا قانونيًا واسع النطاق، سمح بالقيادة إلى الكنيس واستخدام الكهرباء يوم السبت. ^{[ ٣٦ ]}

بين المتشددين الأرثوذكس والمحافظين، تبلورت الحركة الأرثوذكسية الحديثة في أمريكا، لتصبح أقل عمومية وأكثر تميزًا كحركة مستقلة. وقد ترك زعيمها في فترة ما بعد الحرب، الحاخام يوسف ب. سولوفيتشيك ، منظمة أغوداس إسرائيل ليتبنى مواقف مؤيدة للصهيونية وموقفًا إيجابيًا، وإن كان متحفظًا، تجاه الثقافة الغربية. وبصفته عميدًا لمعهد رييتس ورئيسًا فخريًا للجنة الهالاخا التابعة لمجلس الحاخامات الأرثوذكس في أمريكا ، ساهم سولوفيتشيك في تشكيل الحركة الأرثوذكسية الحديثة لعقود. ^{[ 37 ]} وبينما كانت الاختلافات المبدئية مع المحافظين واضحة، حيث أكد مجلس الحاخامات الأرثوذكس في أمريكا على مكانة التوراة كنص إلهي مُوحى به والالتزام الصارم بالهالاخا ، كانت الحدود الاجتماعية أقل وضوحًا. فقد كان العديد من أفراد المجتمع الأرثوذكسي الحديث بالكاد ملتزمين دينيًا، ولم يقم عدد كبير من المجتمعات بفصل الجنسين في معابدهم - إذ أصبح الفصل الجسدي بين المقاعد السمة المميزة للانتماء الأرثوذكسي/المحافظ في خمسينيات القرن الماضي، وقد روّج له مجلس الحاخامات الأرثوذكس في أمريكا بقوة - لسنوات عديدة. ^{[ 38 ]} وحتى عام 1997، كانت سبع جماعات تابعة للاتحاد الأرثوذكسي لا تزال تفتقر إلى التقسيم. ^{[ 33 ]}

لم تُصغ اليهودية عقيدةً نهائيةً قط ؛ وما إذا كانت تعكس مذهبًا موحدًا يبقى محل جدل. جادل بعض الباحثين بأن أهمية الممارسة اليومية والالتزام بالهالاخاه (الشريعة اليهودية) تُزيل المسائل النظرية. بينما رفض آخرون هذا الرأي تمامًا، مستشهدين بمناظرات حاخامية قديمة أدانت بدعًا مختلفة دون الإشارة كثيرًا إلى الالتزام بها. ومع ذلك، حتى بدون عقيدة موحدة، فإن اليهودية الأرثوذكسية متحدة أساسًا في معتقداتها الجوهرية. إن إنكارها يُعدّ تجديفًا كبيرًا .

حاول العديد من علماء العصور الوسطى تقنين هذه المعتقدات، بمن فيهم سعديا غاون ويوسف ألبو . وضع كلٌّ منهم عقيدةً خاصة به، إلا أن المبادئ الثلاثة عشر التي شرحها موسى بن ميمون في شرحه للمشنا في ستينيات القرن الثاني عشر الميلادي ظلت الأكثر قبولًا على نطاق واسع. وقد اختلف العديد من معاصري موسى بن ميمون والحكماء اللاحقين حول نقاطٍ مختلفة، مثل الصياغة الدقيقة ومكانة الكافرين (سواء كانوا مُضلَّلين أو مُطرَدين من الهراطقة). وبالمثل، لم يذكر ألبو سوى ثلاثة أصول، ولم يعتبر المسيح عقيدةً أساسية. جادل كثيرٌ ممن اعترضوا بأن مجمل التوراة وأقوال الحكماء القدماء لها مكانةٌ قانونية، وليست مجرد نقاطٍ مُنتقاة. وفي القرون اللاحقة، أصبحت المبادئ الثلاثة عشر مُلزمةً عالميًا وأساسيةً لدى السلطات الأرثوذكسية. ^{[ 39 ]}

خلال العصور الوسطى، تنافس نظامان فكريان على السيادة. سعت المدرسة العقلانية الفلسفية إلى تقديم جميع الوصايا على أنها تخدم أغراضًا أخلاقية سامية، بينما نسبت التقاليد الصوفية، التي تجسدت في الكابالا ، لكل طقس دورًا في أبعاد خفية من الواقع. كان يُعتقد أن الطاعة المطلقة، النابعة من الإخلاص للمجتمع والأصل، كافية لعامة الناس، بينما اختار المتعلمون إحدى المدرستين. في العصر الحديث، تراجعت مكانة كلتيهما، وشاع ما يُسمى بـ"الإيمان الساذج". في وقتٍ ارتبط فيه التأمل في مسائل المعتقدات بالعلمنة، شدد علماء بارزون مثل يسرائيل مئير كاغان على أهمية الالتزام البسيط غير المعقد بالتعاليم المتوارثة عن الحكماء المُطوَّبين. أصبح هذا النهج معيارًا في العالم الحريدي. ^{[ 40 ]}

تلتزم اليهودية بالتوحيد ، أي الإيمان بإله واحد. وتشمل المبادئ الأساسية لليهودية الأرثوذكسية، المستمدة من مصادر قديمة كالتلمود ومن حكماء لاحقين، صفات الله في اليهودية : واحد لا يتجزأ، سابق لكل الخليقة، الذي خلقه الله وحده، أزلي، عليم بكل شيء، قدير على كل شيء، غير مادي مطلقًا، ومتعالٍ عن العقل البشري. ويُستحضر هذا الأساس في العديد من النصوص التأسيسية، ويُردد كثيرًا في الصلوات اليومية، كما في صلاة " شماع يسرائيل" اليهودية التي تُشبه عقيدة : "اسمع يا إسرائيل، الرب إلهنا، الرب واحد".

وضّح موسى بن ميمون هذا الفهم للإله الشخصي في مقالاته الست الأولى. تتناول هذه المقالات مكانة الله كخالقٍ وحيد، ووحدانيته، وكونه غير محسوس، وأنه الأول والآخر، وأنه وحده لا يُعبد، وأنه كلي العلم. بل إن سيادة إله إسرائيل تُطبّق حتى على غير اليهود. ووفقًا لمعظم آراء الحاخامات، يُحظر على غير اليهود عبادة آلهة أخرى. ومع ذلك، يُسمح لهم بـ" ربط " آلهة أدنى منهم بإيمانهم بالله (وذلك غالبًا للسماح بالتواصل مع المسيحيين ، مع التسليم بأنهم ليسوا وثنيين يُحظر التعامل معهم تجاريًا وما شابه).

لقد تم التأكيد على عدم إدراك الله المطلق ، باعتباره فوق العقل البشري ولا يمكن الوصول إليه إلا من خلال ما يختاره هو أن يكشفه، من بين أمور أخرى، في الحظر القديم على صنع أي صورة له . وقد أكد موسى بن ميمون، وجميع الحكماء تقريبًا في عصره ومن بعده، على أن الخالق غير مادي، ويفتقر إلى "أي مظهر من مظاهر الجسد". وبينما أصبح عدم المادية أمرًا مفروغًا منه تقريبًا منذ العصور الوسطى، فقد ذكر موسى بن ميمون ومعاصروه أن التصورات البشرية لله كانت شائعة جدًا في عصرهم.

وجد التوتر الذي ساد العصور الوسطى بين سمو الله وسكينته ، ​​وبين تواصله واهتمامه بخلقه، حله الأكثر شيوعًا في الكابالا . فقد أكد علماء الكابالا أن الله، وإن كان متعاليًا على الكون، إلا أنه يتجلى تدريجيًا في عالم المخلوقات عبر سلسلة من الفيضات، أو السفروت ، كل منها انعكاسٌ للذات الإلهية الكاملة. ورغم قبول هذا النظام على نطاق واسع، إلا أنه أثار جدلًا واسعًا، وانتقده بعض العلماء بشدة باعتباره تهديدًا لوحدانية الله. ^{[ 41 ]} وفي العصر الحديث، يُؤيد هذا النظام، ولو ضمنيًا، في العديد من الأوساط الأرثوذكسية التقليدية، بينما تتجاهله الأرثوذكسية الحديثة في الغالب.

إنّ العقيدة الأساسية في اليهودية الأرثوذكسية هي الإيمان بأنّ الله أنزل التوراة (التعليم أو الشريعة) على موسى في جبل سيناء، بنسختيها المكتوبة والشفوية ، وأنّ الحكماء نقلوها بأمانة من سيناء في سلسلة متصلة. ومن النصوص التأسيسية في الأدب الحاخامي قائمة افتتاحية كتاب " بيركي أبوت" التي تُعدّد أسماء الحكماء، بدءًا من موسى مرورًا بيشوع والسبعين شيخًا والأنبياء ، وصولًا إلى هليل الشيخ وشماي . ويُشار إلى هذا الاعتقاد الجوهري في المصادر الكلاسيكية بعبارة "الشريعة من السماء" ( توراة من هشامايم ) .

يؤمن المذهب الأرثوذكسي بأن الوحي الإلهي كاملٌ وشامل. وتفسيره وتطبيقه في ظل الظروف الجديدة، وهو ما يُطلب من علماء كل جيل، هو عملية استنباط وتفصيل، لا ابتكار ولا إضافة. ويؤكد أحد بنود التلمود المقدسي أن كل ما يُعلّمه تلميذٌ متمرسٌ قد أُعطي في سيناء: إذ تروي قصة في التلمود البابلي أن موسى ذُهل عندما رأى في رؤيا الاستنتاج المُعقد للغاية للحاخام عكيفا ، حتى أعلن عكيفا أن موسى قد تلقى كل ما كان يُعلّمه. ويُعتقد أن التوراة المكتوبة والشفوية مترابطتان ومتكاملتان. فالأخيرة مصدرٌ للعديد من الوصايا الإلهية، ويُنظر إلى نص التوراة الخمسة على أنه غير قابل للفهم. ولا يُمكن استنتاج إرادة الله إلا بالرجوع إلى التوراة الشفوية، التي كشفت عن المعنى المجازي أو الرمزي أو الاستعاري للنص ، بدلاً من قراءته حرفياً.

تُعزى الثغرات في التراث المتوارث أو الخلافات بين الحكماء الأوائل إلى اضطرابات، لا سيما الاضطهادات التي أدت إلى "نسيان التوراة في إسرائيل". ووفقًا للتراث الحاخامي، فقد أجبرت هذه الاضطرابات في نهاية المطاف الفقهاء على تدوين الشريعة الشفوية في المشناه والتلمود . وتُعدّ سلامة الرسالة الإلهية الأصلية وموثوقية من نقلوها من المسلّمات. ومن أهمّ التمارين الفكرية لعلماء التوراة تحديدُ التناقضات بين نصوص التلمود أو غيرها، ثمّ إثباتُ عدم وجود تناقض من خلال خطوات منطقية معقدة (كإثبات أن كل نصّ يشير إلى حالة مختلفة قليلاً، وما إلى ذلك). ^{[ 42 ]} وتعتبر اليهودية الأرثوذكسية الوحيَ أمرًا قائمًا على القضايا، صريحًا، لفظيًا، لا لبس فيه. ويُشكّل الوحي مصدرًا راسخًا لسلطة الوصايا الدينية. أما الفهم الحديث للوحي باعتباره تجربة ذاتية مشروطة بالبشر، فهو مرفوض. ^{[ 43 ] [ 44 ]} روّج بعض المفكرين من الجناح الليبرالي لمثل هذه الآراء، على الرغم من أنها لم تلقَ قبولاً يُذكر من المؤسسة الحاكمة. ^{[ 45 ]}

من أهم تداعيات مفهوم "التوراة من السماء" في العصر الحديث، الموقف المتحفظ، بل والرافض تمامًا في كثير من الأحيان، الذي تتبناه الأرثوذكسية تجاه المنهج التاريخي النقدي، ولا سيما النقد التوراتي العالي . إن رفض الحاخامات استخدام هذه الأدوات، وإصرارهم على المناهج التقليدية وضرورة التوافق والاستمرارية مع المراجع السابقة، هو ما يميز الدوائر الحاخامية الأرثوذكسية الأكثر ليبرالية عن الدوائر غير الأرثوذكسية الأكثر محافظة. ^{[ 6 ] : 115-119}

بينما يُعتبر حدث سيناء أسمى أعمال الوحي، فإن التقاليد الحاخامية تُقرّ بأمورٍ تناولها الأنبياء وإعلانات الله اللاحقة . وتحظى الكابالا ، كما أُنزلت على شخصياتٍ بارزةٍ في الماضي وتناقلتها الأوساط النخبوية، بتقديرٍ واسع (وإن لم يكن عالميًا). وبينما اعتبر بعض الحاخامات البارزين الكابالا تزويرًا متأخرًا، فقد قبلها معظمهم عمومًا على أنها شرعية. ومع ذلك، لطالما كان دورها في تحديد القرارات الفقهية المعيارية، الملزمة للمجتمع بأسره، وليس فقط للروحانيين الذين يتبنون طواعيةً أحكام الكابالا الصارمة، موضع جدل. فقد طبّق كبار الفقهاء معايير من الكابالا علنًا في أحكامهم، بينما فعل آخرون ذلك عن غير قصد، وأنكر كثيرون أي دورٍ معياري لها. ومن الظواهر الصوفية وثيقة الصلة الاعتقاد بالمجيديم ، وهي ظهورات أو رؤى يُفترض أنها شبيهة بالأحلام، قد تُنير من يراها بمعرفة إلهية معينة. ^{[ 46 ] [ 47 ]}

يُعدّ الإيمان بالمسيح المنتظر ركيزة أساسية في اليهودية الأرثوذكسية. ووفقًا لهذه العقيدة، سيظهر ملك من نسل الملك داود، وسيحمل معه علاماتٍ مثل إعادة بناء الهيكل، والسلام، والقبول العالمي لإله إسرائيل. ^{[ 48 ]} وسينطلق المسيح في رحلة لجمع جميع اليهود في الأرض المقدسة، وسيعلن نبوته، وسيعيد الملكية الداودية.

لقد أدرجت اليهودية الكلاسيكية تقليدًا للإيمان بقيامة الموتى . ^{[ 49 ] : ص 1} الأساس الكتابي لهذه العقيدة، كما ورد في المشناه هو: ^{[ 49 ] : ص 24} "لكل بني إسرائيل نصيب في العالم الآخر، كما هو مكتوب: "وشعبك، كلهم ​​صالحون، سيرثون الأرض إلى الأبد؛ هم الثمر الذي غرسته، صنع يدي الذي أفتخر به. كما تُصنِّف المشناه أي يهودي يرفض عقيدة القيامة أو أصلها التوراتي كهرطقي. ^{[ 49 ] : ص 25.} يُعتبر من ينكر هذه العقيدة محرومًا من نصيبه في العالم الآخر. ^{[ 49 ] : ص 26.} آمن الفريسيون بالقيامة الجسدية وخلود الروح. كما آمنوا بأن أعمالهم في هذه الدنيا ستؤثر على حالتهم في الآخرة. ^{[ 50 ] : ص 61.} توضح مشناه ساهدرين 10 أن من يتبعون اللاهوت الصحيح فقط هم من لهم مكان في العالم الآخر. ^{[ 49 ] : ص 66}

تظهر إشارات عابرة أخرى إلى الحياة الآخرة في مخطوطات المشناه. تشير براخوت إلى أن الاعتقاد اليهودي بالحياة الآخرة كان راسخًا قبل تدوين المشناه بزمن طويل. ^{[ 49 ] : ص 70.} يذكر التراث التوراتي الهاوية (شئول) خمسًا وستين مرة. ويوصف بأنها عالم سفلي يضم تجمع الموتى مع عائلاتهم. ^{[ 50 ] : ص 19.} يذكر سفر العدد 16:30 أن قورح دخل الهاوية حيًا ليصف موته كعقاب إلهي. ^{[ 50 ] : ص 20.} يتمتع الموتى الذين يقيمون في الهاوية بوجود غامض. لا ثواب ولا عقاب في الهاوية، التي تُصوَّر على أنها مكان مظلم وكئيب. ولكن يُفرَّق بين الملوك الذين يُقال إن ملوكًا آخرين يستقبلونهم عند دخولهم الهاوية. ^{[ 50 ] : ص 21.} تشير الأشعار التوراتية إلى إمكانية القيامة من الهاوية. ^{[ 50 ] : ص 22-} وصف بعض الباحثين الروايات النبوية عن القيامة في الكتاب المقدس بأنها تأثير ثقافي خارجي. ^{[ 50 ] : ص 23}

توسّع الخطاب التلمودي في شرح تفاصيل العالم الآخر، وذلك لتحفيز اليهود على الالتزام بالتعاليم الدينية. ^{[ 50 ] : ص 79.} باختصار، سيُكافأ الصالحون بمكان في جنة عدن ، وسيُعاقب الأشرار في جهنم ، وستحدث القيامة في العصر المسياني. تسلسل هذه الأحداث غير واضح. ^{[ 50 ] : ص 81.} يدعم الحاخامات مفهوم القيامة بآيات من الكتاب المقدس، ويُظهرونه كدليل على قدرة الله المطلقة. ^{[ 51 ]}

إنّ الالتزام الدقيق نسبياً بالهالاخاه - بدلاً من المسائل اللاهوتية والعقائدية التي تُثير آراءً متباينة - هو الخط الفاصل الواضح بين اليهودية الأرثوذكسية والحركات اليهودية الأخرى. وكما لاحظ الباحثون وقادة المجتمع، فإنّ الجماعات الأرثوذكسية الفرعية لديها شعورٌ بالالتزام تجاه الشريعة، وتعتبرها ملزمة التزاماً جاداً، وهو أمرٌ نادراً ما يُرى خارج الحركة. ^{[ 6 ] : 121-122}

إنّ الهالاخا ، كأيّ فقه، ليست مجموعة قواعد نهائية، بل هي خطاب متنامٍ. تستمدّ سلطتها من الإيمان بالوحي الإلهي، لكنّ الحاخامات يُفسّرونها ويُطبّقونها، مُستندين في حكمهم إلى آيات توراتية مثل " احفظ واعمل بكلّ ما يُخبرونك به" . منذ القدم وحتى يومنا هذا، كان الخطاب الحاخامي حافلاً بالجدل ( ماخلوكت ) واختلاف الحكماء حول مسائل فقهية مُختلفة. والتلمود نفسه هو في الأساس سجلّ لهذه الخلافات. ولا يزال الأرثوذكس يؤمنون بأنّ هذه الخلافات تنبع بشكل طبيعي من قدسية الشريعة اليهودية، التي يُفترض أنّها تحتوي على حلّ لأيّ مسألة مُحتملة. وطالما أنّ كلا الطرفين المُتنازعين يُؤسّسان حججهما على تأويلات وسوابق مُعتمدة ، وينطلقان من إيمان صادق، فإنّ هذه وذاك هي كلمات الله الحيّ (بيان تلمودي نُسب في الأصل إلى إعلان إلهي خلال نزاع بين بيت هليل وبيت شماي ). ^{[ ٥٢ ]} تم قبول آراء الأغلبية وإضفاء الطابع الرسمي عليها، على الرغم من بقاء العديد من الخلافات دون حل مع ظهور خلافات جديدة. يتيح هذا التعدد في الآراء للمفتشين ، وهم الحاخامات المكلفون بتحديد الموقف القانوني في المسائل غير المسبوقة، تقييم مجموعة من الخيارات، استنادًا إلى مناهج مستمدة من المراجع السابقة. يُعدّ أدب الفتاوى أبسط أشكال الخطاب الفقهي ، حيث كان الحاخامات يجيبون فيه على أسئلة موجهة من عامة الناس أو من حاخامات آخرين، وبذلك يُرسّخون سابقة قضائية. ^{[ ٥٣ ]}

تُعدّ المشناه والتلمود ، مع إضافة الجاؤونيم ، أقدم مصادر هذا النظام وأكثرها أساسية . وتلت ذلك مدونات عظيمة سعت إلى تجميع الأحكام وتوحيدها، ومنها كتاب " هيلخوت هريف" للحاخام إسحاق ألفاسي ، وكتاب " ميشناه توراة" لموسى بن ميمون ، وكتاب الحاخام آشر بن يهيئيل (المعروف شعبيًا باسم "روش "). وشكّلت هذه الأعمال الثلاثة الأساس الرئيسي لكتاب "أربعة توريم" للحاخام يعقوب بن آشر ، والذي بدوره أصبح أساسًا لأحد أحدث المدونات وأكثرها حجية، وهو كتاب "شولحان عاروخ " لعام 1565 ، أو "المائدة المُعدّة"، للحاخام يوسف كارو . وقد اكتسب هذا الكتاب مكانة قانونية وأصبح مرادفًا تقريبًا للنظام الهالاخي . مع ذلك، لم تقبل أي مرجعية لاحقة النص بكامله (فعلى سبيل المثال، يرتدي اليهود الأرثوذكس التيفيلين بطريقة تختلف عن تلك المذكورة فيه)، وسرعان ما تم الطعن فيه أو إعادة تفسيره من قبل العديد من الشروح، وأبرزها الشرح الذي كتبه الحاخام موسى إيسرليس بعنوان "هاماباه" (مفرش المائدة) . واستمرت الأدبيات الفقهية في التوسع والتطور، وتواصل تجميع وتقنين أدلة مرجعية جديدة، إلى أن ظهرت أعمال القرن العشرين الشائعة مثل " ميشناه بروراه" .

يُعدّ التمييز الأهم في الشريعة اليهودية (الهالاخاه ) بين جميع الأحكام المستمدة من وحي الله ( الأورايتا ) وتلك التي سنّتها السلطات البشرية ( الرابانان )، التي يُعتقد أنها مُخوّلة من الله بالتشريع عند الضرورة. تُفهم الأحكام المستمدة من وحي الله إما مباشرةً، أو تُستنتج عبر مختلف التأويلات، أو تُنسب إلى الوصايا التي أُنزلت على موسى. أما سلطة سنّ أحكام الرابانان فهي محلّ جدل؛ فقد ذكر موسى بن ميمون أن الطاعة المطلقة لأحكام الرابانان منصوص عليها في الآية " وَتَحْفَظُ" ، بينما جادل نحمانيدس بأن هذه الصرامة لا أساس لها، مع قبوله لهذه الأحكام باعتبارها ملزمة، وإن كانت أقلّ إلزامًا من الوصايا الإلهية. وتنص قاعدة تلمودية على أنه عند الشك في مسألة من الأورايتا ، يجب التشدد في الحكم، بينما يجب التساهل في أحكام الرابانان . وتدور العديد من النقاشات في الأدبيات الهالاخاهية حول ما إذا كان تفصيل ما مستمدًا من المصدر الأول أو الثاني، وتحت أي ظروف. تُعدّ الوصايا أو المحظورات الربانية ، وإن كانت أقل صرامة من الوصايا الأورايتا ، جانبًا مهمًا من جوانب الشريعة اليهودية. وتتراوح هذه الوصايا والمحظورات بين تأسيس عيد حانوكا في القرن الثاني قبل الميلاد ، وتجاوز الحظر التوراتي على الربا عبر قانون بروزبول ، وصولًا إلى قواعد الزواج التي وضعتها الحاخامية الكبرى في إسرائيل عام 1950 ، والتي حظرت تعدد الزوجات وزواج الأرملة من شقيق زوجها المتوفى حتى في المجتمعات التي كانت لا تزال تمارسها. ^{[ 54 ]}

يُعدّ العرف المحلي أو العائلي، أو "منهاج" ، عنصرًا رئيسيًا ثالثًا يدعم الممارسات الأرثوذكسية وغيرها . ويُشكّل تطور العادات وقبولها كملزمة، أكثر من الخلافات بين الفقهاء، المصدرَ الرئيسي للتنوع في الممارسات عبر الحدود الجغرافية أو العرقية. وبينما يتفاوت التبجيل الذي يحظى به "منهاج " في الأدبيات الحاخامية بين التطرف، بما في ذلك القول بأن "العرف قد يُلغي الهالاخا " والمواقف الرافضة تمامًا، ^{[ 55 ]} فقد كان مقبولًا عمومًا كملزم لدى العلماء، واستمد قوته من الالتزام الشعبي والروتين. ولدى الأشكناز والسفارديم والتيمانيين وغيرهم طقوس صلاة مميزة ، وتأكيدات خاصة على الكوشر (على سبيل المثال، بحلول القرن الثاني عشر، أصبح من عادة الأشكناز تجنب البقوليات في عيد الفصح )، وغيرها من الفروقات. وقد أثار تأثير العرف استياء العلماء الذين لاحظوا أن عامة الناس يلتزمون بـ"منهاج" ، لكنهم يتجاهلون أحكامًا إلهية مهمة.

شهدت القيادة الحاخامية، المكلفة بتطبيق وتفسير التقاليد، تغيرات كبيرة على مر القرون، مما أدى إلى فصل اليهودية الأرثوذكسية عن اليهودية ما قبل الحديثة. فمنذ وفاة الجاؤونيم ، الذين قادوا العالم اليهودي حتى عام 1038، كان يتم البت في الأحكام الشرعية محليًا، وكان الحكم النهائي في الغالب منوطًا بالحاخام المحلي، المعروف باسم " مارا دآثرا" (رئيس المنطقة). وكان مسؤولاً عن إصدار الأحكام القضائية لجماعته. إلا أن التحرر وظهور وسائل النقل والاتصالات الحديثة جعلا هذا النموذج غير قابل للتطبيق. ^{[ 56 ]} وبينما تضم ​​المجتمعات الأرثوذكسية، وخاصة الأكثر محافظة منها، حاخامات يشغلون هذا المنصب من الناحية الفنية، فإن عامة الناس يتبعون عمومًا مرجعيات معروفة على نطاق أوسع، لا تتقيد بجغرافيا معينة، وتستند إلى التبجيل وضغط الأقران أكثر من الإكراه. وقد يكون هؤلاء رؤساء معاهد تلمودية مشهورين ، أو فقهاء بارزين ، وفي العالم الحسيدي ، حاخامات وراثيين .

يتفاوت نفوذهم بشكل كبير: ففي الأوساط الأرثوذكسية المحافظة، وخاصة الحريدية، يتمتع الحاخامات بسلطة قوية، وغالبًا ما يمارسون دور القيادة. وتُعتبر هيئات مثل مجلس حكماء التوراة ، ومجلس أنوار التوراة ، والمؤتمر الحاخامي المركزي ، ومجلس القدس الأرثوذكسي ، بمثابة المرجعيات في مجتمعاتها. أما في القطاعات الأرثوذكسية الأكثر ليبرالية، فيُبجّل الحاخامات ويُستشارون، لكن نادرًا ما يمارسون سيطرة مباشرة.

تؤكد اليهودية الأرثوذكسية على ممارسة قواعد الكشروت ، والسبت ، وطهارة الأسرة ، والتفيلة ( الصلاة اليومية).

يمكن تمييز العديد من الأرثوذكس من خلال ملابسهم وأسلوب حياتهم الأسري. يرتدي الرجال والنساء الأرثوذكس ملابس محتشمة تغطي معظم أجسادهم. وتغطي النساء المتزوجات شعرهن بالأوشحة ( تيشيل )، أو الحجاب، أو القلنسوات ، أو العمائم، أو القبعات، أو البيريهات، أو الشعر المستعار.

يرتدي الرجال الأرثوذكس شرابة طقسية تُسمى "تزيتزيت" ويغطون رؤوسهم. ^{[ 57 ]} يُطلق العديد من الرجال لحاهم، ويرتدي رجال الحريديم بدلات مع قبعات سوداء فوق قلنسوة. قد يتبنى اليهود الأرثوذكس المعاصرون زي المجتمع العام، مع أنهم يرتدون أيضًا الكيباه والتزيتزيت . في يوم السبت، يرتدي الرجال الأرثوذكس المعاصرون بدلات (أو على الأقل قميصًا رسميًا ) وسراويل رسمية.

يلتزم اليهود الأرثوذكس بقوانين النجياه (اللمس). ولا يمارس الأرثوذكس أي اتصال جسدي مع الجنس الآخر باستثناء الزوج أو أفراد الأسرة المقربين. ويحظر كتاب كول إيشا ^{[ 58 ] [ 59 ]} غناء المرأة للرجل (إلا وفقًا لقوانين النجياه ). ^{[ 60 ]}

تحتوي قوائم الأبواب على مزوزة . وقد أصبح وجود أحواض منفصلة للحوم ومنتجات الألبان أمراً شائعاً بشكل متزايد. ^{[ 61 ] [ 62 ]}

تُعدّ جماعة الحريديم (وتعني حرفيًا "المرتجفون" أو "المتحمسون")، والمعروفة أيضًا باسم "الأرثوذكس المتشددين" أو "الأرثوذكس المتطرفون"، المجموعة الفرعية الأكثر تميزًا. وهم يمثلون الجزء الأكثر تمسكًا بالتقاليد من بين الأرثوذكس. يتميز الحريديم بانخراطهم المحدود أو رفضهم التام للمجتمع الحديث، ويؤكدون على أولوية القيم الدينية، ويقبلون بدرجة عالية من التدخل الحاخامي في الحياة اليومية. يتقبل حاخامات الحريديم وجماعاتهم بعضهم بعضًا بشكل عام، ويمنحون بعضهم بعضًا الشرعية. وهم منظمون في هياكل سياسية كبيرة، أبرزها أغودات إسرائيل في أمريكا وحزب اليهودية التوراتية الموحدة الإسرائيلي . ومن بين الجماعات المنظمة الأخرى المؤتمر الحاخامي المركزي المناهض للصهيونية وجماعة إيداه هاشاريديس . ويمكن تمييزهم بسهولة من خلال أسلوب لباسهم، الذي غالبًا ما يكون أسود اللون للرجال، ومحتشمًا للغاية، وفقًا للمعايير الدينية، للنساء (بما في ذلك تغطية الشعر، والتنانير الطويلة، وما إلى ذلك).

يمكن تصنيف الحريديم تقريبًا إلى ثلاث مجموعات فرعية:

في الغرب، وخاصة في الولايات المتحدة، تُعدّ الأرثوذكسية الحديثة ، أو "الأرثوذكسية الوسطية" ، مصطلحًا جامعًا للمجتمعات التي تسعى إلى نمط حياة ملتزم بالطقوس الدينية واللاهوت التقليدي، مع إيلاء قيمة إيجابية في الوقت نفسه للتفاعل (إن لم يكن "التكامل" ) مع العالم الحديث . ^{[ 73 ] [ 74 ]}

في الولايات المتحدة، يشكل اليهود الأرثوذكس المعاصرون مجتمعًا متماسكًا، متأثرين بإرث قادة مثل الحاخام يوسف ب. سولوفيتشيك ، ويتركزون حول جامعة يشيفا ومؤسسات مثل الاتحاد الأرثوذكسي أو المجلس الوطني لشباب إسرائيل . ويؤكدون على الالتزام الصارم بالشريعة اليهودية، وأهمية دراسة التوراة، والتفاعل الإيجابي مع الثقافة المعاصرة. ^{[ 75 ]}

في إسرائيل، يُمثل التيار الصهيوني الديني أكبر شريحة من التيار الأرثوذكسي، وهم صهاينة متحمسون . يدعم هذا التيار إسرائيل ويُضفي عليها قيمة دينية جوهرية. أما المدرسة الفكرية السائدة، المتأثرة بفكر الحاخام أبراهام إسحاق كوك ، فتنظر إلى الدولة نظرةً مسيانية. ولا يُعد التيار الصهيوني الديني كيانًا متجانسًا، فقد ازداد الانقسام بين جناحه المحافظ (الذي يُطلق عليه غالبًا اسم " شاردال " أو "القوميون الحريديم ") وعناصره الأكثر ليبرالية منذ تسعينيات القرن الماضي. وقد تفكك الحزب القومي الديني ، الذي كان يُمثل المنصة السياسية الوحيدة، وانقسم النظام التعليمي العام حول قضايا مثل الفصل بين الجنسين في المرحلة الابتدائية أو الدراسات العلمانية.

في أوروبا، يُمثَّل التيار الأرثوذكسي الوسطي بمنظمات مثل المجمع اليهودي البريطاني الموحد والمجلس المركزي لليهودية في فرنسا ، وهما الحاخاميتان الرسميتان المهيمنتان في بلديهما. أما عامة الناس، فغالباً ما يكونون غير ملتزمين بالطقوس الدينية، ويحتفظون بانتمائهم الرسمي بدافع التقوى العائلية أو الشعور بالهوية اليهودية.

تُعتبر فئة أخرى كبيرة من السكان، تُصنف عادةً ضمن فئة الأرثوذكس، هي فئة الإسرائيليين المعروفين باسم "الماسورتيم " أو "التقليديين". نشأ هذا المصطلح مع المهاجرين المزراحيين الذين كانوا علمانيين ومُقدّرين لتراثهم الجماعي. مع ذلك، طوّر المثقفون المزراحيون، في السنوات الأخيرة، فهمًا أكثر عمقًا ودقة لهذا المصطلح، متجنبين صورته السطحية، ولا يتفقون بالضرورة مع التبجيل الرسمي للحاخامات الأرثوذكس. يقتصر الوعي الذاتي بهوية "الماسورتيم" على دوائر نخبوية صغيرة.