الإنسانية الماركسية

📅 آخر تحديث: ٢٨ يوليو ٢٠٢٦
✍️ نُشر في: ٢٨ يوليو ٢٠٢٦
📷 يحتوي على 12 صور
الموسوعة الحرة

جزء من سلسلة عن
الماركسية
Karl Marx and Friedrich Engels
الأعمال النظرية
Philosophy
Critique of political economy
Sociology
History
Aspects
Common variants
Structural
Hegelian
Both
Other variants
People
Journals
Related topics
  • Outline
  • Communism portal
  • Philosophy portal
  • icon Socialism portal
  • v
  • t
  • e

الإنسانية الماركسية هي هيئة فكرية وسياسية دولية متجذرة في تفسير إنساني لأعمال كارل ماركس . إنها تحقيق في "ما تتكون منه الطبيعة البشرية وما نوع المجتمع الذي سيكون الأكثر ملاءمة لازدهار الإنسان" [1] من منظور نقدي متجذر في الفلسفة الماركسية . يزعم الإنسانيون الماركسيون أن ماركس نفسه كان مهتمًا بالتحقيق في أسئلة مماثلة. [2]

وُلدت الإنسانية الماركسية في عام 1932 مع نشر المخطوطات الاقتصادية والفلسفية لماركس عام 1844 ، وبلغت درجة من الأهمية في الخمسينيات والستينيات من القرن العشرين. يزعم الإنسانيون الماركسيون أن هناك استمرارية بين الكتابات الفلسفية المبكرة لماركس، والتي طور فيها نظريته في الاغتراب ، والوصف البنيوي للمجتمع الرأسمالي الموجود في أعماله اللاحقة مثل رأس المال . [3] وهم يرون أنه من الضروري فهم الأسس الفلسفية لماركس لفهم أعماله اللاحقة بشكل صحيح. [4]

على عكس المادية الجدلية الرسمية للاتحاد السوفييتي وتفسيرات ماركس القائمة على الماركسية البنيوية للويس ألتوسير ، يزعم الإنسانيون الماركسيون أن عمل ماركس كان امتدادًا أو تجاوزًا للإنسانية التنويرية . [5] حيث ترى الفلسفات الماركسية الأخرى الماركسية كعلم طبيعي ، فإن الإنسانية الماركسية تؤكد على مبدأ "الإنسان هو مقياس كل الأشياء" - أن البشر مختلفون جوهريًا عن بقية النظام الطبيعي ويجب أن يعاملوا على هذا النحو من قبل النظرية الماركسية. [6]

الأصول

جيورجي لوكاكس

تعود بدايات الإنسانية الماركسية إلى نشر كتاب " التاريخ والوعي الطبقي " لجورجي لوكاش وكتاب " الماركسية والفلسفة " لكارل كورش في عام 1923. [6] في هذين الكتابين، يقدم لوكاش وكورش ماركسية تؤكد على العنصر الهيجلي في فكر كارل ماركس . الماركسية ليست مجرد نظرية في الاقتصاد السياسي تتحسن عن سابقاتها. كما أنها ليست علم اجتماع علمي ، على غرار العلوم الطبيعية . الماركسية هي في المقام الأول نقد - تحول واعٍ للمجتمع. [7]

يؤكد كتاب كورش على مبدأ ماركس في وحدة النظرية والممارسة، ويرى أن الثورة الاشتراكية هي "تحقيق الفلسفة ". [8] لا تجعل الماركسية الفلسفة عتيقة، كما يعتقد الماركسية "المبتذلة"، بل تحافظ الماركسية على حقائق الفلسفة حتى تحولها الثوري إلى واقع. [7]

يقدم المقال البارز في مجموعة لوكاش مفهوم " التشييء ". [9] في المجتمعات الرأسمالية ، تتحول الخصائص والعلاقات والأفعال البشرية إلى خصائص وعلاقات وأفعال للأشياء التي ينتجها الإنسان، والتي تصبح مستقلة عن الإنسان وتحكم حياته. ثم يتصور أن هذه الأشياء التي خلقها الإنسان مستقلة في الأصل عن الإنسان. وعلى العكس من ذلك، يتحول البشر إلى كائنات شبيهة بالأشياء لا تتصرف بطريقة إنسانية ولكن وفقًا لقوانين عالم الأشياء. يزعم لوكاش أن عناصر هذا المفهوم ضمنية في تحليل تقديس السلع الموجود في العمل الضخم لماركس رأس المال . [10] يفقد المجتمع البرجوازي رؤية دور الفعل البشري في خلق المعنى الاجتماعي. يعتقد أن القيمة متأصلة في الأشياء ويعتبر الأشخاص سلعًا . [11]

كما كانت كتابات أنطونيو غرامشي مؤثرة للغاية في تطوير فهم إنساني للماركسية. يصر غرامشي على أن ماركس مدين لهيجل، ويرى أن الماركسية هي "فلسفة ممارسة " و" تاريخية مطلقة " تتجاوز المادية التقليدية والمثالية التقليدية . [12]

كان أول نشر لمخطوطات ماركس الاقتصادية والفلسفية في عام 1932 سببًا في تغيير استقبال أعماله بشكل كبير. [13] وقد كتب هذا العمل المبكر لماركس في عام 1844، عندما كان ماركس يبلغ من العمر خمسة وعشرين أو ستة وعشرين عامًا. [14] وقد وضعت المخطوطات قراءة ماركس للاقتصاد السياسي، وعلاقته بفلسفات جورج فيلهلم فريدريش هيجل ولودفيج فيورباخ، وآرائه حول الشيوعية، ضمن إطار نظري جديد. في المخطوطات ، يستعير ماركس المصطلحات الفلسفية من هيجل وفيورباخ ليضع نقدًا للمجتمع الرأسمالي القائم على " الاغتراب ". [13] ومن خلال نشاطه الخاص، يصبح الإنسان غريبًا عن نفسه: عن منتجات نشاطه الخاص، وعن الطبيعة التي يعيش فيها، وعن البشر الآخرين وعن إمكانياته البشرية. إن المفهوم ليس مجرد وصف، بل هو دعوة إلى إزالة الاغتراب من خلال التغيير الجذري للعالم. [15]

عند النشر، تم التعرف على أهمية مخطوطات عام 1844 من قبل الماركسيين مثل رايا دوناييفسكايا ، [16] وهربرت ماركوز وهنري لوفيفر . [13] في الفترة التي أعقبت الحرب العالمية الثانية ، تُرجمت النصوص إلى الإيطالية وناقشها جالفانو ديلا فولبي . كما انجذب الفيلسوفان موريس ميرلوبونتي وجان بول سارتر إلى الماركسية من خلال المخطوطات في هذا الوقت. [17] في عام 1961، نُشر مجلد يحتوي على مقدمة لإريك فروم في الولايات المتحدة. [18]

وبما أن هذه الأعمال وفرت حلقة مفقودة بين الإنسانية الفلسفية الهيجلية في كتابات ماركس المبكرة واقتصاد ماركس اللاحق، [19] فقد كانت مجموعة Grundrisse لماركس أيضًا مصدرًا مهمًا للإنسانية الماركسية. [20] نُشرت هذه المجموعة المكونة من 1000 صفحة من ملاحظات ماركس العملية لكتاب رأس المال لأول مرة في موسكو عام 1939 وأصبحت متاحة في طبعة يمكن الوصول إليها عام 1953. [21] علق العديد من المحللين (وأبرزهم رومان روزدولسكي ) على أن مجموعة Grundrisse تُظهر الدور الذي لعبته مخاوف ماركس المبكرة بشأن الاغتراب والمفهوم الهيجلي للديالكتيك في تشكيل عمله الضخم. [22]

التيارات

جان بول سارتر

في أعقاب احتلال فرنسا والحرب العالمية الثانية ، تأسست المجلة اليسارية المستقلة Les Temps modernes في عام 1946. [23] وكان من بين هيئتها التحريرية الأصلية الفيلسوفان الوجوديان جان بول سارتر وموريس ميرلوبونتي . [24] قدم كل من سارتر وميرلوبونتي الدعم لسياسات وتكتيكات الحزب الشيوعي الفرنسي والاتحاد السوفييتي خلال هذه الفترة. وفي الوقت نفسه، حاولا صياغة ماركسية ظاهراتية ووجودية تعارض النسخة الستالينية . وفي رأيهما، كان فشل الأحزاب الشيوعية الغربية في قيادة الثورات الناجحة وتطور بنية الدولة الاستبدادية في الاتحاد السوفييتي مرتبطين بـ " الطبيعية " و" العلمية " للنظرية الماركسية الأرثوذكسية الرسمية . الماركسية الأرثوذكسية ليست نظرية للتحرر الذاتي الثوري. إنها بدلاً من ذلك علم معلن ذاتيًا يفرض اتجاهًا على التاريخ من أعلى باسم "القوانين الحديدية" التي لا تقبل الجدل. [25] في مواجهة هذا الفهم للماركسية، زعم سارتر وميرلوبونتي أن التاريخ يركز على الموضوع ويؤكد على التجربة الحية للفاعلين التاريخيين كمصدر للإدراك. [26]

في عام 1939، نشر هنري لوفيفر ، الذي كان آنذاك عضوًا في الحزب الشيوعي الفرنسي، كتاب المادية الجدلية . [27] قدم هذا الكتاب، الذي كتب في عامي 1934 و1935، إعادة بناء لأعمال ماركس في ضوء مخطوطات عام 1844. [28] زعم لوفيفر هنا أن جدلية ماركس لم تكن "جدلية الطبيعة" (كما وضعها فريدريك إنجلز ) ولكنها كانت تستند بدلاً من ذلك إلى مفاهيم الاغتراب والممارسة . [27] في أعقاب القمع السوفييتي للانتفاضة المجرية عام 1956 ، أسس لوفيفر - مع كوستاس أكسيلوس وجان دوفينو وبيير فوجيرولاس وإدغار مورين  - مجلة Arguments . أصبح هذا المنشور مركزًا لنقد إنساني ماركسي للستالينية . في نظريته عن الاغتراب، لم يستقي لوفيفر من المخطوطات فحسب ، بل استقى أيضًا من سارتر، لتقديم نقد شمل أنماط الاستهلاك والثقافة وأنظمة المعنى واللغة في ظل الرأسمالية. [27]

ابتداءً من أواخر الخمسينيات من القرن العشرين، قدم روجيه جارودي ، المتحدث الفلسفي الرئيسي للحزب الشيوعي الفرنسي لسنوات عديدة، تفسيرًا إنسانيًا لماركس نابعًا من كتابات ماركس المبكرة والتي دعت إلى الحوار بين الشيوعيين والوجوديين والظاهراتيين والمسيحيين . [ 29]

شهدت الفترة التي أعقبت وفاة جوزيف ستالين في عام 1953 عددًا من الحركات من أجل التحرير في أوروبا الشرقية . [20] بعد الخطاب السري لنيكيتا خروشوف ، حيث ندد بالستالينية، تم استخدام مخطوطات ماركس عام 1844 كأساس لـ "إنسانية اشتراكية" جديدة في دول مثل المجر وبولندا وتشيكوسلوفاكيا . [20] كانت دائرة بيتوفي، التي ضمت بعض تلاميذ جيورجي لوكاش، مركزًا لما أطلق عليه " التنقيحية " في المجر. [30] في عام 1959 ، نشر الكاتب البولندي ليزيك كولاكوفسكي مقالاً بعنوان "كارل ماركس والتعريف الكلاسيكي للحقيقة" والذي رسم تمييزًا حادًا بين نظرية المعرفة الموجودة في أعمال ماركس الشاب والنظرية الموجودة في إنجلز ولينين . [31] تولى آدم شاف ، [32] عضو اللجنة المركزية لحزب العمال البولندي الموحد ، هذا التحدي وتوسع في التحقيق في استمرار الاغتراب في المجتمعات الاشتراكية. [33] كما بدأ التشيكوسلوفاكي كارل كوسيك نقد الدوغمائية الشيوعية التي تطورت إلى كتابه جدلية الملموس ، والتي أدت في النهاية إلى دخوله السجن. [34]

إي. بي. تومسون

شهدت هذه الفترة أيضًا تشكيل الماركسية الإنسانية من قبل الفيلسوفين اليوغوسلافيين ميهايلو ماركوفيتش وجايو بيتروفيتش والتي ستصبح بمثابة الأساس لمدرسة براكسيس . [20] من عام 1964 إلى عام 1975، نشرت هذه المجموعة مجلة فلسفية، براكسيس ، ونظمت مناظرات فلسفية سنوية في جزيرة كورتشولا . ركزوا على موضوعات مثل الاغتراب والتشيؤ والبيروقراطية . [ 35]

في بريطانيا، تأسست مجلة New Left Review من اندماج مجلتين سابقتين، The New Reasoner و Universities and Left Review ، في عام 1959. كان فريق التحرير الأصلي - إي. بي. تومسون وجون سافيل وستيوارت هول  - ملتزمًا بمنظور إنساني اشتراكي حتى استبدالهم ببيري أندرسون في عام 1962. [34]

فلسفة

Part of a series on
Humanism
Vitruvian Man
Leonardo da Vinci's Vitruvian Man (c. 1490)
History
Forms
Organizations
See also
Philosophy portal
  • v
  • t
  • e

تعارض الإنسانية الماركسية فلسفة " المادية الجدلية " التي كانت أرثوذكسية بين الأحزاب الشيوعية المتحالفة مع السوفييت. [6] بعد كتاب فريدريك إنجلز " ضد دوهرينغ " ، حيث يقرن إنجلز جدلية جورج فيلهلم فريدريك هيجل بالمادية الفلسفية ، رأى السوفييت الماركسية كنظرية ليس فقط للمجتمع ولكن للواقع ككل. [36] كتاب إنجلز هو عمل لما يسميه " الفلسفة الطبيعية "، وليس عملاً علميًا. ومع ذلك، يدعي أن الاكتشافات داخل العلوم تميل إلى تأكيد الطبيعة العلمية لنظريته. تتجسد هذه النظرة العالمية في كل من العلوم الطبيعية والاجتماعية . [37]

يهاجم الإنسانيون الماركسيون فهم المجتمع القائم على العلوم الطبيعية، وكذلك العلوم والتكنولوجيا نفسها، باعتبارها أساليب استقصائية برجوازية وتلاعبية. [6] تتمتع الممارسة الاجتماعية البشرية بطابع هادف وتحويلي، وبالتالي تتطلب أسلوب فهم مختلف عن الملاحظة التجريبية المنفصلة للعلوم الطبيعية. [38] تؤكد الإنسانية الماركسية على مركزية وتميز الناس والمجتمع. تختلف العلوم الاجتماعية عن العلوم الطبيعية لأن الناس والمجتمع ليسا تجسيدات لعمليات طبيعية عالمية، كما هو الحال في وجهة نظر المادية الجدلية. الناس ليسوا أشياء بل مواضيع  - مراكز الوعي والقيم -  والعلم جزء مدمج من المنظور الشامل للفلسفة الإنسانية . [6]

في حين ترى المادية الجدلية أن النظرية الماركسية علمية في المقام الأول، فإن الإنسانية الماركسية ترى أن النظرية الماركسية فلسفية في المقام الأول. تحاكي الإنسانية الماركسية ميراث فكر ماركس من المثالية الألمانية ، حيث تعتقد أن الواقع لا يوجد بشكل مستقل عن المعرفة البشرية، ولكنه يتكون جزئيًا منها. وبالتالي، يجب أن يستند الفهم النظري للمجتمع إلى التعاطف مع الأنشطة الاجتماعية التي يحقق فيها أو المشاركة فيها. [39]

الاغتراب

وفقًا لهذا، تعامل الإنسانية الماركسية الاغتراب باعتباره المفهوم المركزي للماركسية. [6] في كتاباته المبكرة، قدم ماركس الشاب نقدًا للمجتمع الحديث على أساس أنه يعيق ازدهار الإنسان . [40] تشير نظرية الاغتراب التي وضعها ماركس إلى علاقة مختلة أو عدائية بين الكيانات التي تنتمي بشكل طبيعي إلى وئام مع بعضها البعض [41]  - انفصال مصطنع لكيان عن آخر كان مرتبطًا به سابقًا وبشكل صحيح. [42] يحتوي المفهوم على متغيرات "ذاتية" و "موضوعية" . [43] يكون الاغتراب "ذاتيًا" عندما يشعر الأفراد من البشر "بالغربة" أو لا يشعرون بأنهم في وطنهم في العالم الاجتماعي الحديث. [44] يشعر الأفراد بالاغتراب موضوعيًا عندما لا يطورون قدراتهم البشرية الأساسية . بالنسبة لماركس، فإن الاغتراب الموضوعي هو سبب الاغتراب الذاتي: يختبر الأفراد حياتهم على أنها تفتقر إلى المعنى أو الوفاء لأن المجتمع لا يعزز نشر قدراتهم البشرية. [45]

تنظر الإنسانية الماركسية إلى الاغتراب باعتباره الفكرة التوجيهية لكل من كتابات ماركس المبكرة وأعماله اللاحقة. [46] وفقًا لهذه المدرسة الفكرية، لا يمكن فهم المفاهيم المركزية لرأس المال بشكل كامل وصحيح دون الرجوع إلى هذا الموضوع الأساسي. [47] الشيوعية ليست مجرد تشكيل اجتماعي اقتصادي جديد يحل محل التشكيل الحالي، بل إعادة الاستيلاء على حياة الإنسان وإلغاء الاغتراب. [48]

في الدولة

إن أقدم ظهور لهذا المفهوم في مجموعة ماركس هو نقد فلسفة الحق عند هيجل من عام 1843. [49] ومن خلال رسم تباين بين أشكال المجتمع في العالمين القديم والعصور الوسطى والفردية في المجتمع المدني الحديث ، يصف ماركس هنا العالم الاجتماعي الحديث بأنه "ذري". [50] فالمجتمع المدني الحديث لا يدعم الفرد كعضو في المجتمع. ففي حين أن الناس في المجتمع في العصور الوسطى مدفوعون بمصلحة ممتلكاتهم، فإن الفردية غير المقيدة هي المبدأ الذي يميز الحياة الاجتماعية الحديثة. [40] إن الاغتراب ليس شرطًا للمجتمع المدني فحسب: يصف ماركس أيضًا الدولة السياسية الحديثة بأنها تتميز بطابعها "المجرد". [40] وفي حين تعترف الدولة بالبعد الجماعي للازدهار البشري، فإن وجودها يتمتع بـ "بعد متسام" منفصل عن "الحياة الحقيقية" للمجتمع المدني. تحل الدولة اغتراب العالم الحديث، ولكن بطريقة غير كافية. [49]

في باور

برونو باور

إن الاستعارة الأكثر شهرة في نقد ماركس  ـ استعارة الدين باعتباره أفيون الشعوب  ـ مستمدة من كتابات عالم اللاهوت برونو باور . [51] والشغل الشاغل لباور هو الاغتراب الديني . ويرى باور أن الدين انقسام في وعي الإنسان . ويعاني الإنسان من الوهم بأن الدين موجود منفصلاً عن وعيه ومستقلاً عنه، وأنه هو نفسه معتمد على خلقه. وتصبح المعتقدات الدينية معارضة للوعي باعتباره قوة منفصلة. ويحول الوعي الذاتي نفسه إلى شيء، ويفقد السيطرة على نفسه، ويشعر بأنه لا شيء أمام قوة معارضة. ولا يمكن للوعي الديني أن يوجد دون هذا التفكك أو التمزق للوعي: فالدين يحرم الإنسان من صفاته الخاصة ويضعها في عالم سماوي. [52]

إن المعتقد الديني، بما أنه عمل عقل منقسم، فهو يتناقض مع نفسه: فالأناجيل تتناقض مع بعضها البعض ومع العالم؛ فهي تحتوي على عقائد بعيدة كل البعد عن المنطق السليم بحيث لا يمكن فهمها إلا على أنها أسرار. إن الإله الذي يعبده البشر هو إله دون البشر ـ إنه انعكاس خيالي متضخم ومشوه لهم. [53] ولا تحتوي رواية الإنجيل على أي حقيقة تاريخية ـ إنها تعبير عن مرحلة عابرة في التطور التاريخي للوعي الذاتي. لقد كانت المسيحية في خدمة الوعي الذاتي في إيقاظ الوعي بالقيم التي تنتمي إلى كل فرد بشري، ولكنها خلقت أيضًا عبودية جديدة. وتتلخص مهمة المرحلة الحالية من التاريخ البشري في تحرير روح الإنسان من قيود الأساطير المسيحية، وتحرير الدولة من الدين، وبالتالي استعادة جوهر الإنسان المنفصل . [54]

في نقده للدين ، يتبنى ماركس نقد باور للدين ويطبق هذا الأسلوب على مجالات أخرى. يرى ماركس أن اغترابات الإنسان المختلفة عبارة عن قشور حول مركز حقيقي. [55] الدين هو الشكل الأكثر تطرفًا للاغتراب: فهو في الوقت نفسه عَرَض لمرض اجتماعي عميق واحتجاج على هذا المرض. [56] يؤدي انتقاد الدين إلى انتقاد الاغترابات الأخرى، والتي يجب التعامل معها بنفس الطريقة. [57] يتبع تأثير باور ماركس في جميع انتقاداته اللاحقة: وهذا واضح في العديد من الأماكن حيث يثبت ماركس نقطة اقتصادية بالإشارة إلى تشبيه ديني. [58]

في هيجل

جورج دبليو ف. هيجل

إن نقد فلسفة الحق عند هيجل ينسب إلى جورج فيلهلم فريدريش هيجل بصيرة مهمة في كل من البنية الأساسية للعالم الاجتماعي الحديث وتشويهه بسبب الاغتراب. [59] يعتقد هيجل أن الاغتراب لن يكون موجودًا بعد الآن عندما يسهل العالم الاجتماعي بشكل موضوعي تحقيق الأفراد لذواتهم، ويفهم الأفراد بشكل شخصي أن هذا هو الحال. [60] بالنسبة لهيجل، فإن الاغتراب الموضوعي غير موجود بالفعل، حيث يسهل العالم الاجتماعي الحديث تحقيق الأفراد لذواتهم. وعلى الرغم من هذا، لا يزال الأفراد يجدون أنفسهم في حالة من الاغتراب الذاتي. [60] لا يرغب هيجل في إصلاح أو تغيير مؤسسات العالم الاجتماعي الحديث، بل في تغيير الطريقة التي يفهم بها أعضاؤه المجتمع. [61] يشارك ماركس اعتقاد هيجل بأن الاغتراب الذاتي منتشر على نطاق واسع، لكنه ينكر أن الدولة العقلانية أو الحديثة تمكن الأفراد من تحقيق أنفسهم. بدلاً من ذلك، يستخدم ماركس الاغتراب الذاتي الواسع الانتشار للإشارة إلى أن الاغتراب الموضوعي لم يتم التغلب عليه. [62]

يواصل ماركس تطوير نقده لهيجل في المخطوطات الاقتصادية والفلسفية لعام 1844. [ 63] هنا يشيد ماركس بجدلية هيجل لوجهة نظرها في العمل باعتباره عملية اغتراب: الاغتراب هو مرحلة تاريخية يجب المرور بها من أجل تطوير ونشر القوى البشرية الأساسية. [64] من السمات الأساسية للعقل المحدود (الإنسان) إنتاج الأشياء، والتعبير عن نفسه في الأشياء، وإضفاء الطابع الموضوعي على نفسه في الأشياء المادية والمؤسسات الاجتماعية والمنتجات الثقافية. كل إضفاء الطابع الموضوعي هو بالضرورة مثال على الاغتراب: تصبح الأشياء المنتجة غريبة عن المنتج. [65] تخلق البشرية نفسها من خلال إخراج جوهرها الخاص، والتطور من خلال عملية اغتراب تتناوب مع تجاوز هذا الاغتراب. يُظهر الإنسان قواه الأساسية في حالة موضوعية، ثم يستوعبها مرة أخرى من الخارج. [66]

بالنسبة لهيجل، فإن الاغتراب هو حالة الوعي عندما يتعرف على العالم الخارجي، الموضوعي، الظاهري . [67] يعتقد هيجل أن الواقع هو الروح التي تحقق ذاتها. لا يتشكل وجود الروح إلا من خلال نشاطها الإنتاجي الخاص. في عملية تحقيق ذاتها، تنتج الروح عالماً تعتقد في البداية أنه خارجي، لكنها تدرك تدريجياً أنه إنتاجها الخاص. [68]

كل ما هو موجود هو الروح المطلقة (العقل المطلق، الفكرة المطلقة أو الله ). والمطلق ليس كيانًا ثابتًا أو أبديًا، بل هو ذات ديناميكية، منخرطة في دورة من الاغتراب وإزالة الاغتراب. تصبح الروح مغتربة عن نفسها في الطبيعة وتعود من اغترابها الذاتي من خلال العقل المحدود، الإنسان. والتاريخ البشري هو عملية إزالة الاغتراب، تتكون من النمو المستمر لمعرفة الإنسان بالمطلق. وعلى العكس من ذلك، فإن التاريخ البشري هو أيضًا تطور معرفة المطلق بذاته: يصبح المطلق واعيًا بذاته من خلال الإنسان. [65] الإنسان كائن طبيعي وبالتالي فهو روح مغتربة عن نفسها. لكن الإنسان أيضًا كائن تاريخي، يمكنه تحقيق معرفة كافية بالمطلق، وبالتالي فهو قادر على أن يصبح كائنًا غير مغترب. [69]

ينتقد ماركس هيجل لفهمه للعمل باعتباره "عملاً ذهنيًا مجردًا". [64] يساوي هيجل بين الإنسان والوعي الذاتي ويرى أن الاغتراب يشكله الموضوعية . [70] يحرر الوعي نفسه من الاغتراب من خلال التغلب على الموضوعية، [71] معترفًا بأن ما يبدو ككائن خارجي هو إسقاط للوعي نفسه. [72] يفهم هيجل أن الأشياء التي تبدو وكأنها تنظم حياة الرجال - دينهم وثروتهم - تنتمي في الواقع إلى الإنسان وهي نتاج قدرات بشرية أساسية. يرى هيجل الحرية كهدف للتاريخ البشري. يعتقد أن الحرية تتكون في أن يصبح الرجال واعين بذاتهم تمامًا، وفهم أن بيئتهم وثقافتهم هي انبعاث من الروح. يرفض ماركس فكرة الروح، معتقدًا أن أفكار الإنسان، على الرغم من أهميتها، غير كافية في حد ذاتها لتفسير التغيير الاجتماعي والثقافي. [68] في هيجل، يحدث تكامل الإنسان مع الطبيعة على المستوى الروحي وبالتالي فهو، في نظر ماركس، تجريد ووهم. [63]

في فيورباخ

لودفيج فيورباخ

كان التأثير الرئيسي على تفكير ماركس في هذا الصدد هو لودفيج فيورباخ ، الذي يهدف في كتابه جوهر المسيحية إلى التغلب على الانفصال غير المناسب للأفراد عن طبيعتهم البشرية الأساسية. يعتقد فيورباخ أن الأفراد المعاصرين منعزلون بسبب اعتناقهم لمعتقدات خاطئة حول الله . يخطئ الناس في تحديد ما هو في الواقع إسقاط من صنع الإنسان لمسنداتهم الأساسية على أنه كائن موضوعي. [73]

إن الإنسان بالنسبة لفيورباخ ليس إلهاً مغترباً عن ذاته؛ بل إن الله هو الإنسان المغتر بذاته. إن الله هو جوهر الإنسان المجرد والمطلق والمغترب عن الإنسان. [65] إن الإنسان يخلق فكرة الله من خلال جمع أفضل سمات طبيعته البشرية ـ صلاحه ومعرفته وقوته ـ وتمجيدها وإسقاطها في ما هو أبعد من ذلك. [74] إن الإنسان مغترب عن نفسه ليس لأنه يرفض الاعتراف بالطبيعة كشكل مغترب عن ذاته من أشكال الله، بل لأنه يخلق، ويضع فوق نفسه، كائناً أعلى متخيلاً غريباً وينحني أمامه كعبد. [65] إن المعتقد المسيحي يستلزم التضحية، أو الإنكار العملي أو القمع، للخصائص الإنسانية الأساسية. [75] وسوف يأتي التحرير عندما يدرك الناس ماهية الله حقاً، ومن خلال مجتمع لا يخضع جوهر الإنسان لأي قيود غريبة، يستعيدون صلاحه ومعرفته وقوته التي أسقطوها نحو السماء. [76]

إن هذا النقد يتجاوز الدين ، حيث يزعم فيورباخ في أطروحاته حول إصلاح الفلسفة أن الفلسفة الهيجلية ذاتها منعزلة. ويرى هيجل أن الاغتراب يؤثر على الفكر أو الوعي وليس على الإنسانية في كيانها المادي. وبالنسبة لهيجل فإن الوجود الملموس المحدود ما هو إلا انعكاس لنظام فكري أو وعي. ويبدأ هيجل وينتهي باللانهائي. فالمحدود، الإنسان، موجود فقط كمرحلة في تطور الروح الإنسانية، المطلق. [77] وفي معارضة لهذا، يزعم فيورباخ أن الإنسان منعزل لأنه يتوسط علاقة مباشرة بين الحدس الحسي والواقع الملموس من خلال الدين والفلسفة. [78] ومن خلال إدراك أن علاقته بالطبيعة هي بدلاً من ذلك علاقة وحدة مباشرة ، يمكن للإنسان أن يحقق " إنسانية إيجابية " أكثر من مجرد إنكار للدين. [79]

في العمل

وتبعًا لفيورباخ، وضع ماركس الواقع الأرضي للإنسان في مركز الصورة. [80] فبينما يرى هيجل العمل كنشاط روحي، يرى ماركس العمل كتبادل مادي مع الطبيعة: ففي الطبيعة، يخلق الإنسان نفسه ويخلق الطبيعة. وحيث يحدد هيجل الجوهر الإنساني بالوعي الذاتي، [63] يصوغ ماركس مفهوم الوجود النوعي ( Gattungswesen )، [81] والذي بموجبه تكون الطبيعة الأساسية للإنسان هي طبيعة المنتج الحر، الذي يعيد إنتاج ظروف حياته بحرية.

إن طبيعة الإنسان هي أن يكون خالقًا لنفسه، وأن يشكل ويطور نفسه من خلال العمل على العالم الخارجي وتحويله بالتعاون مع زملائه من البشر. يجب أن يكون الإنسان مسيطرًا على هذه العملية ولكن في الظروف الحديثة فقد الإنسان السيطرة على تطوره الخاص. [82] حيث تخضع ملكية الأرض لقوانين اقتصاد السوق ، [83] لا يحقق الأفراد البشر ذواتهم من خلال النشاط الإنتاجي. [84] إن عمل العامل، وصفاته الشخصية من العضلات والدماغ، وقدراته وتطلعاته، ونشاطه الحياتي الحسي، تبدو له أشياء، سلعًا يمكن شراؤها وبيعها مثل أي شيء آخر. [85] وكما يرى باور وفيورباخ الدين باعتباره اختراعًا غريبًا للعقل البشري، كذلك يعتقد ماركس أن العملية الإنتاجية الحديثة تقلل من شأن الإنسان إلى وضع السلعة. [86] في الدين، يمتلك الله المبادرة ويكون الإنسان في حالة من التبعية. في الاقتصاد، يحرك المال البشر كما لو كانوا أشياء بدلاً من العكس. [82]

يزعم ماركس أن الأفراد البشر يشعرون بالاغتراب بأربع طرق:

  1. من منتجاتهم
  2. من نشاطهم الإنتاجي
  3. من الأفراد الآخرين
  4. من طبيعتهم الخاصة. [87]

أولاً، يواجه العامل نتاج عمله "كشيء غريب يتمتع بالسلطة عليه". لقد منح العامل الحياة لشيء يواجهه الآن كعدو وغريب. يخلق العامل شيئًا يبدو أنه ملكه. ومع ذلك، يصبح الآن ملكًا له. [87] عندما يُظهر حياته في شيء، تنتمي حياة العامل إلى الشيء وليس لنفسه؛ تصبح طبيعته صفة لشخص أو شيء آخر. [88] بينما في العصور التاريخية السابقة، كان شخص واحد يحكم شخصًا آخر، الآن الشيء يحكم الشخص، والمنتج يحكم المنتج. [87]

ثانياً، ينظر العامل إلى العملية التي يتم بها إنشاء هذا المنتج على أنها شيء غريب لا ينتمي إليه. وعادةً ما لا يحقق عمله مواهبه الطبيعية وأهدافه الروحية، بل يُعَد بدلاً من ذلك بمثابة "إخصاء". [87]

ثالثًا، يشعر العامل بغربة متبادلة ـ الاغتراب عن الأفراد الآخرين. فكل فرد ينظر إلى الآخرين باعتبارهم وسيلة لتحقيق غاياته الخاصة. والاهتمام بالآخرين يتجلى في الأساس في هيئة حساب للتأثير الذي يخلفه هؤلاء الآخرون على مصالحه الذاتية الضيقة. [89]

رابعاً، يشعر العامل بالاغتراب عن ذاته: الاغتراب عن طبيعته البشرية. ولأن العمل وسيلة للبقاء فقط، فإن العامل لا يلبي حاجته الإنسانية إلى تحقيق الذات في النشاط الإنتاجي. [89] فالعامل لا يشعر بالراحة إلا في وظائفه الحيوانية من أكل وشرب وإنجاب. وفي وظائفه البشرية المتميزة، يشعر وكأنه حيوان. [90] والعمل الحديث يحول جوهر العامل كمنتج إلى شيء "غريب". [89]

يذكر ماركس سمات أخرى للعمل المغترب: الإفراط في العمل، أو مقدار الوقت الذي يتعين على العامل الحديث أن يقضيه في نشاط إنتاجي؛ وتطور العامل "أحادي الجانب بشكل متزايد"، أو الافتقار إلى التنوع في نشاطه؛ والطابع الآلي للعمل، والتقزم الفكري الناتج عن إهمال المهارات العقلية في النشاط الإنتاجي. [91]

إن الرأسمالي لا ينجو من عملية الاغتراب. فحيث يتحول العامل إلى حالة حيوانية، يتحول الرأسمالي إلى قوة نقدية مجردة. وتتحول صفاته الإنسانية إلى تجسيد لقوة المال. [85]

وعلى النقيض من هذا الوصف السلبي للعمل المغترب، تقدم ملاحظات ماركس على جيمس ميل وصفًا إيجابيًا للعمل غير المغترب. [91] يزعم ماركس هنا أنه في العمل الذي يحقق ذاته، تصبح شخصية العامل موضوعية في منتجه ويستمتع بالتأمل في هذه السمة في الشيء الذي ينتجه. [92] نظرًا لأنه عبر عن مواهبه وقدراته في العملية الإنتاجية، فإن النشاط أصيل لشخصيته. لم يعد نشاطًا يكرهه. [93] يزعم ماركس أيضًا أن المنتج يكتسب الرضا الفوري من استخدام منتجه والاستمتاع به - الرضا الناشئ عن معرفة إنتاج شيء يتوافق مع احتياجات إنسان آخر. [92] في مجتمع غير مغترب، يمكن القول إن العامل خلق شيئًا يتوافق مع احتياجات الطبيعة الأساسية لشخص آخر. إن نشاطه الإنتاجي هو وسيط بين احتياجات شخص آخر والنوع بأكمله. يقترح ماركس أن هذا يؤكد الطابع "الجماعي" للطبيعة البشرية، لأن الأفراد يلعبون هذا الدور الأساسي في تأكيد طبيعة بعضهم البعض. [93]

إن التغلب على الاغتراب والسماح للبشرية بتحقيق وجودها النوعي لا يكفي، كما يعتقد هيجل وفيورباخ، أن نفهم الاغتراب ببساطة. فمن الضروري تحويل العالم الذي يولد الاغتراب: يجب تجاوز نظام العمل المأجور، وإلغاء فصل العامل عن وسائل العمل. وهذه ليست مهمة ناقد فلسفي منعزل، بل هي مهمة صراع الطبقات . [94] لقد جعل الانتصار التاريخي للرأسمالية في منتصف القرن التاسع عشر الاغتراب عالميًا، حيث يدخل كل شيء في دورة التبادل، ويتم تقليص كل قيمة إلى قيمة سلعية. [94] في المجتمع الرأسمالي المتطور، تشتمل جميع أشكال الاغتراب على علاقة العامل بالإنتاج. [95] ترتبط جميع إمكانيات وجود العامل نفسه بالصراع الطبقي ضد رأس المال. تحتل البروليتاريا ، التي لا تملك شيئًا سوى قوة عملها ، موقفًا مختلفًا جذريًا عن جميع الطبقات الأخرى. [94] إن تحرير الطبقة العاملة سيكون تحريرًا للبشرية. [96]

إن هذا التحرر لا يعني ببساطة إلغاء الملكية الخاصة . ويميز ماركس شيوعيته عن الشيوعية الفجة التي تسعى إلى إلغاء كل ما لا يمكن أن يكون ملكًا للجميع. فبالنسبة لماركس، فإن هذا من شأنه أن يكون تعميمًا للاغتراب وإلغاء الموهبة والفردية ـ وهو ما يعادل إلغاء الحضارة. ويرى ماركس بدلاً من ذلك أن الشيوعية هي إلغاء إيجابي للملكية الخاصة، حيث يستعيد الإنسان كينونته الخاصة، ولا يعود نشاط الإنسان معارضًا له باعتباره شيئًا غريبًا. وهذا تأكيد مباشر للإنسانية: فكما أن الإلحاد يتوقف عن كونه ذا أهمية عندما يتوقف تأكيد الإنسان عن الاعتماد على نفي الله، فإن الشيوعية هي تأكيد مباشر للإنسان مستقل عن نفي الملكية الخاصة. [97]

في تقسيم العمل

في كتابه الأيديولوجية الألمانية ، قدم ماركس ومؤلفه المشارك فريدريك إنجلز وصفًا للاغتراب باعتباره ناتجًا عن تقسيم العمل . ويقال إن الاغتراب ينشأ عن التحسينات في الأدوات، والتي تؤدي بدورها إلى التجارة . يحول الإنسان الأشياء التي ينتجها الإنسان إلى سلع  - مركبات لقيمة التبادل المجردة . [98] إن تقسيم العمل وعلاقات التبادل تضع الأفراد في طبقات ، وتخضعهم لقوى ليس لديهم خيار سوى الامتثال لها. تبدو العمليات المنفصلة للأفراد وكأنها عمليات طبيعية. [99] كما يتم فصل العمل البدني والعقلي عن بعضهما البعض، مما يؤدي إلى ظهور أيديولوجيين مخدوعين يعتقدون أن أفكارهم لها صلاحية متأصلة ولا تمليها الاحتياجات الاجتماعية. [98]

وهنا يهاجم ماركس وإنجلز فيورباخ لأنه طرح تفسيراً " جوهرياً " للطبيعة البشرية يختزل الرجال التاريخيين الحقيقيين في فئة فلسفية. ويزعمان أن ما يصنع التاريخ ليس مفهوماً فلسفياً ("الإنسان")، بل أفراد حقيقيون في ظروف تاريخية محددة. [99]

في الاقتصاد

في Grundrisse ، يواصل ماركس مناقشته لمشكلة الاغتراب في سياق الاقتصاد السياسي . [100] هنا، يتم التعامل مع الموضوعات المركزية لمخطوطات 1844 بطريقة أكثر تعقيدًا. [101] يبني ماركس على مفهومه السابق للإنسان ككائن منتج ومبدع للأشياء. [102] تتكرر المفاهيم الموجودة في أعمال ماركس السابقة - الاغتراب، والتشييء، والاستيلاء، والعلاقة الجدلية للإنسان بالطبيعة وطبيعته العامة أو الاجتماعية - جميعها في Grundrisse . [103]

يرى ماركس أن الاقتصاد السياسي هو انعكاس للوعي المنفصل للمجتمع البرجوازي. إن الاقتصاد السياسي يحجب الواقع الإنساني بتحويل إنتاج السلع إلى قوانين "موضوعية" تنظم النشاط البشري بشكل مستقل. يتحول الإنسان إلى موضوع لمنتجاته الخاصة. [104] إن الفارق الرئيسي بين Grundrisse والمخطوطات هو أن ماركس بدأ بتحليل الإنتاج ، بدلاً من آليات التبادل. [101] يجب تحرير إنتاج الأشياء من الشكل المنفصل الذي أعطاه له المجتمع البرجوازي. [100] علاوة على ذلك، لم يعد ماركس يقول إن ما يبيعه العامل هو عمله، بل قوة عمله . [101]

إن مناقشة الاغتراب في الجروندريسه متجذرة أيضًا في التاريخ بشكل أكثر رسوخًا . [105] يزعم ماركس أن الاغتراب لم يكن موجودًا في الفترات السابقة - الشيوعية البدائية  - حيث كان يُنظر إلى الثروة على أنها لا تزال موجودة في الأشياء الطبيعية وليس السلع التي صنعها الإنسان. [100] ومع ذلك، تفتقر مثل هذه المجتمعات إلى خلق الأشياء من خلال النشاط البشري الهادف. لا يمكن أن تكون نموذجًا للشيوعية المتطورة تمامًا والتي تحقق الإمكانات البشرية. [100] رأس المال هو قوة اغتراب، لكنه أدى وظيفة إيجابية للغاية. لقد طور القوى الإنتاجية بشكل هائل، واستبدل الاحتياجات الطبيعية باحتياجات تم إنشاؤها تاريخيًا وأدى إلى ولادة سوق عالمية . ومع ذلك، يرى ماركس أن الرأسمالية مؤقتة: ستعيق المنافسة الحرة حتماً تطور الرأسمالية. [105]

إن المفتاح لفهم الطبيعة المتناقضة للرأسمالية هو مفهوم الوقت . فمن ناحية، تُبنى أرباح الرأسمالية على خلق فائض وقت العمل، ولكن من ناحية أخرى، حررت ثروة الرأسمالية الإنسان من العمل اليدوي ووفرت له إمكانية متزايدة للوصول إلى وقت الفراغ. [106] ينتقد ماركس الاقتصاد السياسي لتقسيمه لوقت الإنسان بين العمل والترفيه . [100] هذه الحجة تسيء فهم طبيعة النشاط البشري. فالعمل ليس قسريًا بطبيعته. بل إن الظروف التاريخية التي يتم فيها العمل تحبط العفوية البشرية. [107] لا ينبغي أن يكون العمل مجرد وسيلة لوجود الإنسان، بل يجب أن يصبح المحتوى ذاته لحياته. [ 108]

في الممتلكات

كما يواصل كتاب "الأسس" مناقشة الملكية الخاصة التي بدأها ماركس في الأيديولوجية الألمانية . [109] وتتناقض آراء ماركس بشأن الملكية مع آراء هيجل، الذي يعتقد أن الملكية تحقق الشخصية الإنسانية من خلال التشييء في العالم الخارجي الظاهري. [110] وبالنسبة لماركس، فإن الملكية ليست تحقيقًا للشخصية بل نفيًا لها. ومن وجهة نظر ماركس، فإن أولئك الذين لديهم ممتلكات وأولئك الذين لا يملكونها منفصلون. إن امتلاك شخص للممتلكات يستلزم بالضرورة عدم امتلاك شخص آخر لها. وبالتالي، لا ينبغي ضمان الملكية للجميع، بل يجب إلغاؤها. [110]

الشكل الأول للملكية، وفقًا لماركس، هو الملكية القبلية . تنشأ الملكية القبلية من قدرة مجموعة بشرية على اكتساب حيازة الأرض . تسبق الملكية القبلية وجود الاستيطان الدائم والزراعة . يصبح فعل الحيازة ممكنًا من خلال الوجود المسبق للتماسك الجماعي، أي التنظيم الاجتماعي القبلي. وبالتالي، فإن الملكية لا تسبق المجتمع ولكنها تنشأ عنه. تتم علاقة الفرد بالملكية القبلية من خلال عضويته في المجموعة. إنها شكل من أشكال الملكية غير المنقولة التي تحقق العلاقة الإيجابية للإنسان مع زملائه من أفراد القبيلة. [109] ومع ذلك، فإن هذه العلاقة تحد من قدرة الفرد على إنشاء مصلحة ذاتية منفصلة عن المصلحة العامة للمجتمع. [111] يختفي هذا النوع البدائي من الملكية المشتركة مع تطور الزراعة. [109]

إن وحدة الفرد والمجتمع محفوظة في مجتمعات أكثر تعقيدًا في شكلين متميزين: الاستبداد الشرقي والبوليس الكلاسيكي . في الاستبداد الشرقي، يجسد المستبد المجتمع - كل الممتلكات تنتمي إليه. [112] في بوليس ، الشكل الأساسي للملكية هو عام. يعتمد النشاط الاقتصادي على اعتبارات موجهة نحو المجتمع. تعتمد الحقوق السياسية على المشاركة في الملكية المشتركة للأرض. تعتبر الزراعة متفوقة أخلاقيًا وعامًا على التجارة. يتم الحكم على السياسة الزراعية العامة على قدرتها على إنتاج مواطنين أكثر وطنية، وليس الاعتبارات الاقتصادية. [112] لا يوجد اغتراب بين المجالين العام والخاص في بوليس . [113]

إن ماركس لا يعتبر المدينة مثالية ولا يدعو إلى استعادتها. إن أساسها القائم على المادة الطبيعية محدد ومحدود. ويعارض ماركس هذا بعالمية رأس المال . إن رأس المال هو عمل بشري موضوعي: فهو من ناحية يشير إلى الإمكانات البشرية الخفية ولكن من ناحية أخرى فإن ظهوره مصحوب بالاغتراب. [113] إن الرأسمالية تطور نوعًا من الملكية الخالية من القيود والاعتبارات الاجتماعية. وفي الوقت نفسه، تنهي الرأسمالية الملكية الخاصة الفردية كما تصورها تقليديًا، حيث تفصل المنتج عن ملكية وسائل الإنتاج . إن مثل هذه الملكية تكون تحت تصرف مالكها حصريًا. ومع ذلك، فإن تطور المجتمع الرأسمالي يستلزم أيضًا إنتاجًا أكثر تعقيدًا، ويتطلب جهودًا مشتركة لا يمكن تلبيتها من خلال الملكية الفردية. [114]

في تقديس السلع

إن تحويل شيء ما إلى صنم أو تقديسه يعني منحه قوة لا يمتلكها في حد ذاته. [115] في كتاب رأس المال، المجلد الأول ، يزعم ماركس أن فشل البشر في فهم وجودهم الاجتماعي ينشأ من الطريقة التي يتم بها تنظيم الإنتاج في المجتمع الرأسمالي. ويطلق على هذا الوهم " تقديس السلع ". [116]

إن إنتاج المنتج كقيمة ظاهرة خاصة باقتصادات السوق . ففي المجتمعات غير السوقية، لا يمتلك المنتج سوى قيمة استعمالية [117]  ــ فائدته لبعض الوكلاء. [118] وفي مجتمعات السوق، تمتلك المنتجات بالإضافة إلى قيمتها الاستعمالية قيمة تبادلية [117]  ــ القدرة على السيطرة على كميات معينة من السلع الأخرى في التبادل. [118] والقيمة الاستعمالية للمنتج طبيعية وغير اجتماعية. أما القيمة التبادلية للمنتج فهي خاصية اجتماعية بحتة وغير طبيعية للمنتج. [119] والعمل الذي ينتج القيمة الاستعمالية ملموس، أو متمايز نوعياً: الخياطة، والنسيج، والتعدين، وما إلى ذلك. والعمل المنتج للقيمة التبادلية مجرد، وهو مجرد نسبة لا ملامح لها من إجمالي عمل المجتمع. [120] والسمة الأساسية للإنتاج الرأسمالي ليست تبادل السلع ، ولا وجود النقود ، بل البيع الحر لقوة العمل ونظام إنتاج يهدف إلى زيادة القيمة التبادلية. [116]

في اقتصادات السوق، يتخذ عمل الأشخاص شكل القيمة التبادلية للأشياء. ويتخذ الوقت المستغرق لإنتاج سلعة شكل القيمة التبادلية للسلعة. [121] ويتم إدخال المقياس الذي يتعلق في الأصل بعملية الحياة نفسها، وقت العمل، في منتجات العمل. وبالتالي، تتخذ العلاقات المتبادلة بين البشر كمبادلين للسلع شكل العلاقات بين الأشياء. ويبدو أن هذه الأشياء تتمتع بصفات غامضة تجعلها في حد ذاتها ذات قيمة، وكأن القيمة خاصية طبيعية فيزيائية للأشياء. [116] وفي حين أن السلع لها قيمة تبادلية بالفعل، إلا أنها لا تتمتع بهذه القيمة بشكل مستقل، ولكن نتيجة للطريقة التي يتم بها تنظيم العمل. [121] وفي هذه العملية، تتنكر العلاقات الاجتماعية في صورة أشياء أو علاقات بين أشياء. ومن خلال تبادل السلع مقابل المال، يقبل البشر دون قصد أن صفاتهم وقدراتهم وجهودهم لا تنتمي إليهم ولكنها متأصلة في الأشياء التي يخلقونها. [122]

لا يستخدم ماركس مصطلح الاغتراب هنا، لكن الوصف هو نفسه كما في أعماله السابقة، كما هو القياس مع الدين الذي يدين به لفيورباخ. [123] في التمذهب الديني، يمنح نشاط فكري، عملية ثقافية، شيئًا قوة ظاهرة. لا يكتسب الشيء حقًا القوة المشار إليها عقليًا. ومع ذلك، إذا جعلت ثقافة ما من شيء ما تمجيدًا، فإن أعضاءها يدركون أن الشيء موهوب بهذه القوة. لا يمتلك الشيء الذي تم تمجيده هذه القوة في العالم الحقيقي، ولكن في العالم الديني، وهو عالم الوهم. [115] إن تمجيد السلع يشبه جزئيًا تمجيد الدين، [115] لأنه عدم قدرة البشر على رؤية منتجاتهم على حقيقتها. [123] ومع ذلك، بينما تنشأ التمجيد الديني من عملية فكرية، تنشأ تمجيد السلع من الطريقة التي يتم بها تنظيم الإنتاج في مجتمع السلع. [115] وتنشأ كل أشكال الاغتراب الأخرى بدورها من هذا التعصب. فحينما يمارس الإنسان سلطته البشرية، فإنه يصبح بدلاً من ذلك عبداً لأعماله دون أن يدري. ويبدو أن المؤسسات السياسية تتمتع بالاستقلال الذاتي، الأمر الذي يحولها إلى أدوات للقمع. ويتحول التطور العلمي وتنظيم العمل، وتحسين الإدارة، وتكاثر المنتجات المفيدة إلى قوى شبه طبيعية تتجه ضد الإنسان. [123]

إن قيمة السلع تتكون من العمل الذي يُمنح لها. ومع ذلك، تبدو السلع وكأنها ذات قيمة في حد ذاتها. ينشأ هذا المظهر، تقديس السلع، من الشكل الاجتماعي الخاص الذي يتم فيه إنتاج السلع - مجتمع السوق. هنا، لا يتم التعبير عن الطابع الاجتماعي للإنتاج في الإنتاج نفسه ولكن فقط في التبادل. لا تتمتع منتجات المنتجين بشكل اجتماعي قبل مظاهرها كسلع، وشكل السلعة وحده هو الذي يربط المنتجين. في مجتمعات أخرى - الشيوعية البدائية ، والقبيلة الأبوية ، والإقطاع ، والمجتمع الشيوعي المستقبلي - يتكامل المنتجون بشكل مباشر مع بعضهم البعض من خلال العادة أو التوجيه أو الخطة. في مجتمع السلع، يتواصل المنتجون بشكل وسيط، ليس كمنتجين ولكن كمسوقين. [124] العلاقات بين السلع اجتماعية بشكل مباشر، لكن العلاقات بين المنتجين ليست كذلك بشكل مباشر فقط. يفتقر الأشخاص إلى العلاقات الاجتماعية المباشرة، وبالتالي يبدو لهم أنهم يعملون لأن منتجاتهم لها قيمة. ومع ذلك، فإن منتجاتهم في الواقع لها قيمة لأن العمل قد مُنح لهم. إن الرجال يرتبطون ببعضهم البعض من خلال القيمة التي يخلقونها. وهذه القيمة تنظم حياتهم كمنتجين، إلا أنهم لا يعترفون بأنهم هم من قاموا بتأليف هذه القيمة. [125] ينبغي أن يتحد العمال بشكل مباشر، ولكنهم بدلاً من ذلك متحدون في عالم مكرر من الوهم. [126]

إن النقود، التي هي قيمة تبادلية منفصلة عن القيمة الاستعمالية، تعمل على تحسين الوساطة المنفصلة للعمال. فالقيمة التبادلية للسلعة تتخذ وجوداً مستقلاً في النقود. والقيمة النقدية للسلعة تمثل كمية العمل الممنوح لها. ولا تمتلك النقود هذه الخاصية الاجتماعية إلا لأن الأفراد قد انفصلوا عن علاقاتهم الاجتماعية الخاصة وجسدوها في شيء ما. [126] لقد ألغت الرأسمالية القيود الإقطاعية التي تمكن من إخضاع رجل لآخر بشكل مباشر بحكم هويته. ولكن الحرية البرجوازية الجديدة تجلب معها قاعدة جديدة للأشياء. [127]

في التشييء

إن أحد أشكال الاغتراب هو تجسيد قوة العمل ، حيث يظهر الأشخاص البشريون في سياق العمل كسلع تُشترى وتُباع في السوق وفقًا لقوانين القيمة. [123] والسمة المميزة للرأسمالية هي العمل المأجور ، حيث تبيع فئة من العاملين بأجر قوة عملهم لمالك وسائل الإنتاج . يجد الربح الرأسمالي أصله في وجود سلعة تخلق قيمة تبادلية عندما يتم استهلاك قيمتها الاستعمالية. هذه السلعة هي قوة العمل. مثل أي سلعة أخرى، يتم تحديد قيمة قوة العمل بمقدار وقت العمل اللازم لإعادة إنتاجها. يتم إعادة إنتاج قوة العمل من خلال الحفاظ على العامل في حالة يتمكن فيها من العمل وتربية جيل جديد من العمال. وبالتالي فإن قيمة قوة العمل هي قيمة المنتجات اللازمة لإبقاء العامل وأطفاله على قيد الحياة وقادرين على العمل. لا يتم تحديد هذا من خلال الحد الأدنى الفسيولوجي فحسب، بل أيضًا من خلال الاحتياجات التي تختلف تاريخيًا. [128]

إن القيمة الاستعمالية لقوة العمل تتلخص في حقيقة مفادها أنها تخلق قيمة تبادلية أعظم من قيمتها الخاصة. فالرأسمالي يدفع ثمن حق استخدام قوة عمل العامل على مدار اليوم، ولكن يوم العمل أطول كثيراً مما هو ضروري لإبقاء العامل في حالة نشطة. وإذا كانت الأجور المكتسبة خلال النصف الأول من يوم العامل تعادل القيمة اللازمة لإعادة إنتاج قوة عمله، فإن الأجور المكتسبة خلال النصف الثاني تعادل العمل غير المأجور. وهذا يولد فائضاً في القيمة أكبر كثيراً من تكلفة إعالة العامل. ويطلق ماركس على هذا " القيمة الزائدة ". [129] إن الطابع السلعي لقوة العمل هو الرابط الاجتماعي الذي يقوم عليه الإنتاج الرأسمالي. وفي هذا الموقف، يعمل الإنسان كشيء. ويتقلص إلى حالة حيث تكون قيمته التبادلية، وليس شخصيته، هي التي تحسب لأي شيء. [130]

براكسيس

ترتبط نظرية ماركس في الاغتراب ارتباطًا وثيقًا بنظرية الممارسة . [42] والممارسة هي تشكيل الإنسان الواعي والمستقل والإبداعي والتأملي للظروف التاريخية المتغيرة. يفهم ماركس الممارسة كأداة لتغيير مسار التاريخ ومعيار لتقييم التاريخ. [131] تنظر الإنسانية الماركسية إلى الإنسان باعتباره في جوهره كائنًا من الممارسة [132] -  مخلوق واعٍ بذاته يمكنه أن يستولي على عالم الطبيعة غير العضوية بالكامل لاستخدامه الخاص [133]  - وفلسفة ماركس باعتبارها في جوهرها "فلسفة الممارسة" - نظرية تطالب بفعل تغيير العالم مع المشاركة أيضًا في هذا الفعل. [134]

كما هي طبيعة الإنسان

مفهوم الطبيعة البشرية هو الاعتقاد بأن جميع الأفراد البشر يشتركون في بعض السمات المشتركة. [ 135] في المخطوطات الاقتصادية والفلسفية لعام 1844 ، يصف ماركس موقفه من الطبيعة البشرية كوحدة بين الطبيعية والإنسانية . [136]

الطبيعية هي وجهة النظر القائلة بأن الإنسان جزء من نظام الطبيعة. [136] يرى ماركس الإنسان ككائن طبيعي موضوعي [71]  - نتاج تطور بيولوجي طويل . [136] الطبيعة هي ما يعارض الإنسان، ومع ذلك فإن الإنسان نفسه جزء من الطبيعة. [137] الإنسان، مثل الحيوانات والنباتات، مشروط بالطبيعة واحتياجاته الطبيعية. [138] من خلال الطبيعة يلبي الإنسان الاحتياجات والدوافع التي تشكل جوهره. [137] الإنسان " كائن " له "أشياء" أخرى: [138] يحتاج إلى أشياء مستقلة عنه للتعبير عن طبيعته الموضوعية. [137]

الإنسانية هي وجهة النظر القائلة بأن الإنسان كائن عملي يغير الطبيعة ويخلق نفسه. [136] ليست السمة البسيطة للوعي هي التي تجعل الإنسان إنسانًا بشكل خاص، بل بالأحرى وحدة الوعي والممارسة - الموضوعية الواعية للقوى والاحتياجات البشرية في الواقع الحسي. [139] يميز ماركس بين النشاط الإنتاجي الحر والواعي للبشر والإنتاج اللاواعي الإجباري للحيوانات. [140] البراكسيس هو نشاط فريد من نوعه للإنسان: بينما تنتج الحيوانات الأخرى، فإنها تنتج فقط ما هو ضروري على الفور. [133] من ناحية أخرى، ينتج الإنسان عالميًا وبحرية. الإنسان قادر على الإنتاج وفقًا لمعيار أي نوع ويعرف في جميع الأوقات كيفية تطبيق معيار جوهري على الشيء الذي ينتجه. [133] وبالتالي يخلق الإنسان وفقًا لقوانين الجمال . [141] نقطة البداية لتطور الإنسان الذاتي هي ثروة قدراته واحتياجاته التي يخلقها بنفسه. يدخل تطور الإنسان مرحلة التاريخ البشري عندما يكتسب من خلال الممارسة المزيد والمزيد من السيطرة على القوى الطبيعية العمياء وينتج بيئة طبيعية إنسانية. [136]

كمعرفة إنسانية

وبما أن السمة الأساسية للإنسان هي عمله ـ تجارته مع الطبيعة التي يكون فيها فاعلاً ومنفعلاً في الوقت نفسه ـ فلابد من النظر إلى المشاكل التقليدية لنظرية المعرفة من وجهة نظر جديدة. [142] إن دور العمل أو العمالة في العملية المعرفية يشكل موضوعاً معرفياً مهيمناً في فكر ماركس. ويرى ماركس أن المعرفة البشرية تتوسطها الممارسة أو الوكالة البشرية المتعمدة. [143] والعلاقات بين الإنسان وبيئته هي علاقات بين النوع وأغراض حاجته. [144] والفائدة العملية عامل في تعريف الحقيقة : ففائدة الحكم أو الرأي ليست مجرد أداة لإثبات حقيقته، بل هي ما يخلق حقيقته. [145]

في أطروحاته عن فيورباخ ، يوبخ ماركس المادية التي تبناها لودفيج فيورباخ بسبب نظريتها التأملية في المعرفة. يرى ماركس أن خطأ فيورباخ يكمن في فشله في تصور الأشياء باعتبارها نشاطًا بشريًا حسيًا وعمليًا. بالنسبة لماركس، فإن الإدراك في حد ذاته عنصر من عناصر العلاقة العملية للإنسان بالعالم. إن موضوع إدراك الإنسان ليس "معطى" من الطبيعة غير المبالية، ولكنه موضوع إنساني، مشروط باحتياجات الإنسان وجهوده. [146]

انتقادات ودفاعات

انتقادات

نظرًا لأن مصطلح الاغتراب لا يظهر بشكل بارز في أعمال ماركس اللاحقة، [147] فقد كانت الإنسانية الماركسية مثيرة للجدل داخل الدوائر الماركسية. وقد هاجم هذا الاتجاه الماركسي الغربي الإيطالي جالفانو ديلا فولبي والماركسي البنيوي الفرنسي لويس ألتوسير . [148] ينتقد ألتوسير الإنسانيين الماركسيين لعدم إدراكهم لما يعتبره الثنائية الأساسية بين نظرية " ماركس الشاب " ونظرية " ماركس الناضج ". يرى ألتوسير أن فكر ماركس يتميز بانقطاع معرفي جذري ، حدث في عام 1845 [149]  - حيث تعد الأيديولوجية الألمانية أقدم عمل يكشف عن هذا الانقطاع. [150] بالنسبة لألتوسير، فإن إنسانية كتابات ماركس المبكرة - النظرية الأخلاقية - تتعارض بشكل أساسي مع النظرية "العلمية" التي يزعم أنها موجودة في أعمال ماركس اللاحقة. [151] في رأيه، يقدم ماركس الناضج العلاقات الاجتماعية للرأسمالية كعلاقات داخل الهياكل وفيما بينها؛ ليس للأفراد أو الطبقات دور كموضوعات للتاريخ . [22]

يعتقد ألتوسير أن الإنسانية الاشتراكية ظاهرة أخلاقية وبالتالي أيديولوجية . الإنسانية هي فلسفة فردية برجوازية تنسب للإنسان جوهرًا عالميًا هو صفة لكل فرد، [149] ومن خلاله توجد إمكانية للأصالة والغرض الإنساني المشترك. [152] هذا الجوهر غير موجود: إنه بنية شكلية للفكر يتم تحديد محتواها من خلال المصالح السائدة لكل حقبة تاريخية. [153] تستند حجة الإنسانية الاشتراكية إلى أساس أخلاقي مماثل. وبالتالي، فهي تعكس حقيقة التمييز والاستغلال التي تؤدي إليه ولكنها لا تدرك هذه الحقيقة حقًا في الفكر. يجب أن تتجاوز النظرية الماركسية هذا إلى تحليل علمي يوجه إلى القوى الأساسية مثل العلاقات الاقتصادية والمؤسسات الاجتماعية. [152] لهذا السبب، تعاطف ألتوسير مع الانتقادات التي وجهها الحزب الشيوعي الصيني للإنسانية الاشتراكية ، [154] والتي أدان هذا الاتجاه باعتباره " مراجعة " و "شيوعية زائفة". [155]

يرى ألتوسير أن النظرية الماركسية هي في المقام الأول علم وليس فلسفة، لكنه لا يلتزم بـ " الفلسفة الطبيعية " لفريدريك إنجلز . ويزعم أن الفلسفة الضمنية في الماركسية هي نظرية المعرفة التي ترى العلم باعتباره "ممارسة نظرية" والفلسفة باعتبارها "نظرية الممارسة النظرية". [148] ومع ذلك، فإنه يؤهل هذا لاحقًا من خلال الادعاء بأن الفلسفة الماركسية، على عكس العلم الماركسي، لها عناصر معيارية وأيديولوجية: [148] الفلسفة الماركسية هي "سياسة في مجال النظرية" و "صراع الطبقات في النظرية". [156]

الدفاعات

ينتقد ألتوسير ما يراه اعتماداً بين الإنسانيين الماركسيين على مخطوطات ماركس لعام 1844 ، والتي لم يكتبها ماركس للنشر. يجادل الإنسانيون الماركسيون بشدة في هذا: فهم يعتقدون أن مفهوم الاغتراب يمكن التعرف عليه في أعمال ماركس الناضجة حتى عندما تم التخلي عن المصطلحات. [157] يؤكد تيودور شانين [158] ورايا دوناييفسكايا [159] أن الاغتراب ليس موجودًا فقط في ماركس الراحل، ولكن لا يوجد تمييز ذو معنى يمكن إجراؤه بين "ماركس الشاب" و "ماركس الناضج". تقول الناشطة الإنسانية الماركسية ليليا د. مونزو أن "الماركسية الإنسانية، كما طورتها رايا دوناييفسكايا، تنظر إلى مجمل أعمال ماركس، معترفة بأن عمله المبكر في المخطوطات الاقتصادية والفلسفية لعام 1844 ، كان إنسانيًا بعمق وأدى إلى أعماله اللاحقة، بما في ذلك رأس المال ". [160]

وعلى النقيض من ألتوسير، يزعم ليزيك كولاكوفسكي أنه على الرغم من أنه من الصحيح أن ماركس في كتابه رأس المال يعامل الأفراد البشر باعتبارهم مجرد تجسيدات لوظائف داخل نظام من العلاقات يبدو أنه يمتلك ديناميكيته الخاصة ويخلقه بشكل مستقل، إلا أنه لا يفعل ذلك كقاعدة منهجية عامة، بل كنقد للطبيعة اللاإنسانية لقيمة التبادل . [161] عندما يقدم ماركس وإنجلز الأفراد باعتبارهم غير رعايا خاضعين لهياكل يدعمونها عن غير قصد، فإن نيتهم ​​هي تسليط الضوء على غياب السيطرة التي يتمتع بها الأشخاص في المجتمع البرجوازي. لا يرى ماركس وإنجلز هيمنة القوى الغريبة على البشر كحقيقة أبدية، بل بالأحرى باعتبارها الحالة ذاتها التي ستنتهي بإسقاط الرأسمالية. [162]

الإنسانيون الماركسيون

ومن بين المفكرين والمدارس الفكرية البارزة المرتبطة بالإنسانية الماركسية:

انظر أيضا

مراجع

الحواشي

  1. ^ ألدرسون 2017، ص 17.
  2. ^ سميث 1998.
  3. ^ Fromm 1966، ص 69-79؛ Petrović 1967، ص 35-51.
  4. ^ ماركوز 1972.
  5. ^ سبنسر، روبرت (17 فبراير 2017). "لماذا نحتاج إلى الإنسانية الماركسية الآن". لندن: مطبعة بلوتو . تم الاسترجاع في 17 سبتمبر 2019 .
  6. ^ abcdef Edgley 1991، ص 420.
  7. ^ ab Jacoby 1991، ص 582.
  8. ^ ماكليلان 1980، ص 211.
  9. ^ ميسزاروس 1991، ص 242.
  10. ^ بيتروفيتش 1991ب، ص 463.
  11. ^ سوبر 1986، ص 44.
  12. ^ سوبر 1986، ص 45.
  13. ^ abc Arthur 1991، ص 165.
  14. ^ كوليتي 1992، ص 15.
  15. ^ بيتروفيتش 1991أ، ص 11.
  16. ^ فروم 1966، ص 74.
  17. ^ أندرسون 1976، ص 50-51.
  18. ^ آرثر 1991، ص 165؛ فروم 1966.
  19. ^ ماكليلان 1991، ص 224.
  20. ^ abcd سوبر 1986، ص 85.
  21. ^ ماكليلان 1980، ص 219.
  22. ^ ab Harris 1991، ص 67.
  23. ^ أندرسون 1976، ص 37-38.
  24. ^ بينتون 1984، ص 5-6.
  25. ^ بينتون 1984، ص 6.
  26. ^ بينتون 1984، ص 10.
  27. ^ abc Soper 1986، ص 84.
  28. ^ أندرسون 1976، ص 51.
  29. ^ ماكليلان 1980، ص. 212؛ كولاكوفسكي 1978 ب، ص. 482؛ جارودي 1967; جارودي 1970; جارودي 1966.
  30. ^ Kołakowski 1978b، ص 464.
  31. ^ ماكليلان 1980، ص. 214؛ كولاكوفسكي 1968.
  32. ^ شاف 1962.
  33. ^ ماكليلان 1980، ص 214.
  34. ^ ab Soper 1986، ص 86.
  35. ^ كولاكوفسكي 1978 ب، ص 476-477.
  36. ^ إدجلي 1991، ص 419-420.
  37. ^ إدجلي 1991، ص 419.
  38. ^ بينتون 1991، ص 280.
  39. ^ إدجلي 1991، ص 420-421.
  40. ^ abc ليوبولد 2007، ص 66.
  41. ^ ليوبولد 2007، ص 67-68.
  42. ^ ab Sher 1977، ص 71.
  43. ^ ليوبولد 2007، ص 68.
  44. ^ ليوبولد 2007، ص 68-69.
  45. ^ ليوبولد 2007، ص 69.
  46. ^ بيتروفيتش 1967، ص 32.
  47. ^ شير 1977، ص 70.
  48. ^ بيتروفيتش 1967، ص 163-164.
  49. ^ ليوبولد 2007، ص 67.
  50. ^ ليوبولد 2007، ص 65.
  51. ^ ماكليلان 1969، ص 78.
  52. ^ ماكليلان 1969، ص 64.
  53. ^ ماكليلان 1969، ص 64-65.
  54. ^ Kołakowski 1978a، ص 89.
  55. ^ ماكليلان 1969، ص 79.
  56. ^ ماكليلان 1985، ص 88.
  57. ^ ماكليلان 1969، ص 80.
  58. ^ ماكليلان 1969، ص 80-81.
  59. ^ ليوبولد 2007، ص 74.
  60. ^ ليوبولد 2007، ص 75.
  61. ^ ليوبولد 2007، ص 76.
  62. ^ ليوبولد 2007، ص 76-77.
  63. ^ اي بي سي كولاكوفسكي 1978 أ، ص. 133.
  64. ^ ليوبولد 2007، ص 91.
  65. ^ اي بي سي دي بتروفيتش 1967، ص. 136.
  66. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، الصفحات من 132 إلى 133.
  67. ^ أفينيري 1968، ص 96.
  68. ^ ab McLellan 1980، ص 196-197.
  69. ^ بيتروفيتش 1991أ، ص 12.
  70. ^ ماكليلان 1980، ص 197-198.
  71. ^ ab McLellan 1980، ص 198.
  72. ^ أفينيري 1968، ص 97.
  73. ^ ليوبولد 2007، ص 206.
  74. ^ كوهين 2001ب، ص 93.
  75. ^ ليوبولد 2007، ص 208.
  76. ^ كوهين 2001ب، ص 95.
  77. ^ سوبر 1986، ص 31.
  78. ^ سوبر 1986، ص 31-32.
  79. ^ سوبر 1986، ص 32.
  80. ^ Kołakowski 1978a، ص 177.
  81. ^ وود 2004، ص 16-17.
  82. ^ ab McLellan 1980، ص 169.
  83. ^ كولاكوفسكي 1978أ، ص 138.
  84. ^ ليوبولد 2007، ص 229.
  85. ^ أب كولاكوفسكي 1978 أ، ص. 139.
  86. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص 138 – 139.
  87. ^ ليوبولد 2007، ص 230.
  88. ^ ماكليلان 1980، ص 169-170.
  89. ^ abc ليوبولد 2007، ص 231.
  90. ^ ماكليلان 1980، ص 170-171.
  91. ^ ليوبولد 2007، ص 232.
  92. ^ ليوبولد 2007، ص 233.
  93. ^ ليوبولد 2007، ص 234.
  94. ^ abc جارودي 1967، ص 62.
  95. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص 139 – 140.
  96. ^ جارودي 1967، ص 63.
  97. ^ كولاكوفسكي 1978أ، ص 140.
  98. ^ أب كولاكوفسكي 1978 أ، ص. 172.
  99. ^ ab Soper 1986، ص 38.
  100. ^ أ ب ج أفينيري 1968، ص 103.
  101. ^ abc McLellan 1985، ص 296.
  102. ^ أفينيري 1968، ص 102.
  103. ^ ماكليلان 1985، ص 295.
  104. ^ أفينيري 1968، ص 107-108.
  105. ^ ab McLellan 1985، ص 297.
  106. ^ ماكليلان 1985، ص 298.
  107. ^ أفينيري 1968، ص 103-104.
  108. ^ أفينيري 1968، ص 104.
  109. ^ abc Avineri 1968، ص 112.
  110. ^ ab Avineri 1968، ص 109.
  111. ^ أفينيري 1968، ص 112-113.
  112. ^ ab Avineri 1968، ص 113.
  113. ^ ab Avineri 1968، ص 114.
  114. ^ أفينيري 1968، ص 115.
  115. ^ أ ب ج د كوهين 2001أ، ص 115.
  116. ^ اي بي سي كولاكوفسكي 1978 أ، ص. 276.
  117. ^ ab Cohen 2001a، ص 117.
  118. ^ ab Foley 1991، ص 516.
  119. ^ كوهين 2001أ، ص 100.
  120. ^ كوهين 2001أ، ص 101.
  121. ^ ab Cohen 2001a، ص 116.
  122. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص 276-277.
  123. ^ اي بي سي دي كولاكوفسكي 1978 أ، ص. 277.
  124. ^ كوهين 2001أ، ص 119-120.
  125. ^ كوهين 2001أ، ص 120.
  126. ^ ab Cohen 2001a، ص 124.
  127. ^ كوهين 2001أ، ص 125.
  128. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص 278-279.
  129. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص 279-280.
  130. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص 281-282.
  131. ^ أفينيري 1968، ص 138.
  132. ^ بيتروفيتش 1967، ص 56.
  133. ^ abc McLellan 1980، ص 171.
  134. ^ بيتروفيتش 1967، ص 56-57.
  135. ^ ماركوفيتش 1991، ص 243.
  136. ^ اي بي سي دي ماركوفيتش 1991، ص. 244.
  137. ^ abc McLellan 1980، ص 199.
  138. ^ ab Sher 1977، ص 76.
  139. ^ شير 1977، ص 77.
  140. ^ بيتروفيتش 1967، ص 78-79.
  141. ^ ماكليلان 1980، ص 171-172.
  142. ^ Kołakowski 1978a، ص 134.
  143. ^ بهسكار 1991، ص 285.
  144. ^ كولاكوفسكي 1968، ص 42.
  145. ^ كولاكوفسكي 1968، ص 38.
  146. ^ كولاكوفسكي 1978 أ، ص. 141-142.
  147. ^ وود 2004، ص. xxxix.
  148. ^ abc Edgley 1991، ص 421.
  149. ^ ab Soper 1986، ص 101.
  150. ^ سوبر 1986، ص 40.
  151. ^ سوبر 1986، ص 102.
  152. ^ ab Soper 1986، ص 112-113.
  153. ^ سوبر 1986، ص 112.
  154. ^ سوبر 1986، ص 113.
  155. ^ سوبر 1986، ص 86-87.
  156. ^ ألتوسير 1976، ص 142.
  157. ^ وود 2004، ص. xxxix؛ فروم 1966، ص. 50-52؛ فروم 1966، ص. 69-79.
  158. ^ ثيودور شانين على موقع Amazon.com
  159. ^ دوناييفسكايا 1965.
  160. ^ مونزو، ليليا د. (16 سبتمبر 2019). "نساء من ذوات البشرة الملونة والأصلية: موضوع ثوري". المنظمة الماركسية الإنسانية الدولية . تم الاسترجاع في 17 سبتمبر 2019 .
  161. ^ Kołakowski 1978b، ص 484.
  162. ^ سوبر 1986، ص 39-40.
  163. ^ "من نحن".
  164. ^ التجسيد والوكالة ، بقلم سو كامبل وليتيتيا ماينيل، مطبعة ولاية بنسلفانيا، 2009، ISBN 0-271-03522-6 ، ص 243 
  165. ^ http://lchc.ucsd.edu/MCA/Mail/xmcamail.2012_02.dir/pdfXSzpVPe6x8.pdf [ رابط مباشر PDF ]

فهرس

  • ألديرسون، ديفيد (2017). من أجل الإنسانية . الولايات المتحدة: مطبعة بلوتو. رقم ISBN 978-0-7453-3614-5.
  • ألتوسير، لويس (1976). "عناصر النقد الذاتي". مقالات في النقد الذاتي . لندن: نيو لفت بوكس. ص 105-150. ISBN 0-902308-87-4.
  • أندرسون، بيري (1976). تأملات حول الماركسية الغربية . بريستول: كتب اليسار الجديد.
  • آرثر، كريستوفر ج. (1991). " المخطوطات الاقتصادية والفلسفية ". في بوتومور، توم ؛ هاريس، لورانس؛ كيرنان، ف. ج .؛ ميليباند، رالف (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). دار بلاكويل للنشر. ص. 165. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • أفينيري، شلومو (1968). الفكر الاجتماعي والسياسي لكارل ماركس . كامبريدج، إنجلترا: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 0-521-09619-7.
  • بينتون، تيد (1984). صعود وسقوط الماركسية البنيوية: ألتوسير وتأثيره . نيويورك: ماكميلان للتعليم. رقم ISBN 978-0-312-68375-7.
  •  ———   (1991) [1983]. "الكانطية والكانطية الجديدة". في Bottomore, Tom ؛ Harris, Laurence؛ Kiernan, V. G. ؛ Miliband, Ralph (eds.). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار نشر بلاكويل. ص 279-280. ISBN 978-0-631-16481-4.
  • باسكار، روي (1991) [1983]. "المعرفة، نظرية المعرفة". في بوتومور، توم ؛ هاريس، لورانس؛ كيرنان، في. جي ؛ ميليباند، رالف (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار نشر بلاكويل. ص 285-293. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • كوهين، ج. أ. (2001أ) [1978]. نظرية كارل ماركس في التاريخ: دفاع (الطبعة السابعة). نيوجيرسي: مطبعة جامعة برينستون. رقم ISBN 0-691-07068-7.
  •  ———  (2001ب). إذا كنت من دعاة المساواة، فكيف أصبحت غنياً إلى هذا الحد؟ (الطبعة الثالثة). لندن: مطبعة جامعة هارفارد. رقم ISBN 0-674-00693-3.
  • كوليتي، لوسيو (1992) [1974]. مقدمة. كتابات مبكرة . بقلم ماركس، كارل . ترجمة ليفينجستون، رودني؛ بينتون، جريجوري. كلاسيكس بنغوين. ص. 7-56. رقم ISBN 0-14-044574-9.
  • دوناييفسكايا، رايا (1965). "إنسانية ماركس اليوم". في فروم، إيريك (محرر). الإنسانية الاشتراكية . نيويورك: دبلداي . تم الاسترجاع في 21 أبريل 2020 - عبر أرشيف الإنترنت الماركسي.
  • إدجلي، روي (1991) [1983]. "الفلسفة". في بوتومور، توم ؛ هاريس، لورانس؛ كيرنان، في. جي ؛ ميليباند، رالف (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). دار بلاكويل للنشر. ص. 419-423. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • فولي، دنكان (1991) [1983]. "القيمة الاستعمالية". في بوتومور، توم ؛ هاريس، لورانس؛ كيرنان، في. جي ؛ ميليباند، رالف (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). دار بلاكويل للنشر. ص. 516. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • فروم، إيريك (1966) [1961]. مفهوم ماركس للإنسان . نيويورك: دار نشر فريدريك أونجار. رقم ISBN 978-0-8044-6161-0تم الاسترجاع بتاريخ 9 أكتوبر 2021 .
  • جارودي، روجر (1967) [1964]. كارل ماركس: تطور فكره . نيويورك: الناشرون الدوليون. OCLC  1150119358. تم الاسترجاع في 9 أكتوبر 2021 .
  •  ———  (1966) [1965]. من اللعنة إلى الحوار: تحدي التعاون الماركسي المسيحي . لندن: كولينز. ​​OCLC  1149257396. تم الاسترجاع في 17 يونيو 2021 .
  •  ———  (1970) [1966]. الماركسية في القرن العشرين . نيويورك: أبناء تشارلز سكريبنر. OCLC  1036529051. تم الاسترجاع في 17 يونيو 2021 .
  • هاريس، لورانس (1991). " رأس المال ". في بوتومور، توم ؛ هاريس، لورانس؛ كيرنان، ف. ج .؛ ميليباند، رالف (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). دار بلاكويل للنشر. ص 66-68. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • جاكوبي، راسل (1991) [1983]. "الماركسية الغربية". في كتاب "الماركسية الغربية" لـ توم بوتومور ؛ وهاريس، لورانس؛ وكيرنان، في. جي .؛ وميليباند، رالف (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار بلاكويل للنشر. ص 581-584. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • كولاكوفسكي، ليزيك (1968). "كارل ماركس والتعريف الكلاسيكي للحقيقة". نحو إنسانية ماركسية: مقالات عن اليسار اليوم . ترجمة: زيلونكو بيل، جين . نيويورك: مطبعة جروف. ص 38-66. OCLC  1036907227. تم الاسترجاع في 9 أكتوبر 2021 .
  •  ———  (1978أ). التيارات الرئيسية للماركسية، المجلد 1: المؤسسون . أكسفورد: دار نشر كلارندون. رقم ISBN 0-19-824547-5.
  •  ———  (1978ب). التيارات الرئيسية للماركسية، المجلد 3: الانهيار . أكسفورد: دار نشر كلارندون. رقم ISBN 0-19-824570-X.
  • كورش، كارل (1970) [1923]. الماركسية والفلسفة . نيويورك: مطبعة المراجعة الشهرية. رقم ISBN 978-0-902-30850-3.
  • ليوبولد، ديفيد (2007). كارل ماركس الشاب: الفلسفة الألمانية والسياسة الحديثة والازدهار البشري . كامبريدج، إنجلترا: مطبعة جامعة كامبريدج. doi :10.1017/CBO9780511490606. ISBN 978-0-511-28935-4.
  • لوكاكس، جيورجي (1971) [1923]. التاريخ والوعي الطبقي: دراسات في الديالكتيك الماركسي . لندن: مطبعة ميرلين. رقم ISBN 978-0-850-36197-1.
  • ماركوس، هربرت (1972). "أساس المادية التاريخية". دراسات في الفلسفة النقدية (PDF) . ترجمة دي بريس، جوريس. بوسطن، ماساتشوستس: بيكون بريس. ص. 1-48. ISBN 978-0-8070-1528-5. مؤرشف من الأصل (PDF) في 5 يوليو 2014 . استرجاع 9 أكتوبر 2021 .
  • ماركوفيتش، ميهايلو (1991). "الطبيعة البشرية". في كتاب "القاموس الفكري الماركسي " (الطبعة الثانية) لـ توم بوتومور ؛ وهاريس، لورانس؛ وكيرنان، في. جي .؛ وميليباند، رالف (المحررون). أكسفورد: دار بلاكويل للنشر. ص 243-246. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • ماكليلان، ديفيد (1969). الهيجليون الشباب وكارل ماركس . لندن: ماكميلان وشركاه.
  •  ———  (1980) [1970]. ماركس قبل الماركسية (الطبعة الثانية). لندن: مطبعة ماكميلان. رقم ISBN 978-0-333-27883-3.
  •  ———  (1985) [1973]. كارل ماركس: حياته وفكره (الطبعة الرابعة). لندن: مطبعة ماكميلان. doi :10.1007/978-1-349-15514-9. ISBN 978-0-333-15425-0.
  •  ———  (1991). " Grundrisse ". في Bottomore, Tom ؛ Harris, Laurence؛ Kiernan, V. G .؛ Miliband, Ralph (eds.). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار نشر بلاكويل. ص. 224. ISBN 978-0-631-16481-4.
  • ميزاروس، استيفان (1991). " التاريخ والوعي الطبقي ". في توم بوتومور ؛ لورانس هاريس؛ كيرنان ، رالف ميليباند (المحررون). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار بلاكويل للنشر. ص 241-243. رقم ISBN 978-0-631-16481-4.
  • بيتروفيتش، غاجو (1967). ماركس في منتصف القرن العشرين: فيلسوف يوغوسلافي ينظر في كتابات كارل ماركس . جاردن سيتي، نيويورك: أنكور بوكس. OCLC  1036708143. تم الاسترجاع في 9 أكتوبر 2021 .
  •  ———  (1991أ) [1983]. "الاغتراب". في Bottomore, Tom ؛ Harris, Laurence؛ Kiernan, V. G. ؛ Miliband, Ralph (eds.). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار نشر بلاكويل. ص 11-15. ISBN 978-0-631-16481-4.
  •  ———  (1991ب) [1983]. "التشييء". في Bottomore, Tom ؛ Harris, Laurence؛ Kiernan, V. G. ؛ Miliband, Ralph (eds.). قاموس الفكر الماركسي (الطبعة الثانية). أكسفورد: دار نشر بلاكويل. ISBN 978-0-631-16481-4- عبر أرشيف الماركسيين على الإنترنت.
  • شاف، آدم (1962). "دراسات ماركس الشاب: رد". في لابيدز، ليوبولد (محرر). المراجعة: مقالات عن تاريخ الأفكار الماركسية . نيويورك: فريدريك أ. براجر. ص 188-194. OCLC  1151150018. تم الاسترجاع في 9 أكتوبر 2021 .
  • شير، جيرسون س. (1977). براكسيس: النقد الماركسي والمعارضة في يوغوسلافيا الاشتراكية (PDF) . بلومنجتون، إنديانا: مطبعة جامعة إنديانا . تم الاسترجاع في 21 يوليو 2021 .
  • سميث، سيريل (1998). "وجهة نظر الإنسانية الاشتراكية". ماركس في الألفية . تم الاسترجاع في 18 أكتوبر 2020 - عبر أرشيف الإنترنت الماركسي.
  • سوبر، كيت (1986). الإنسانية ومناهضة الإنسانية . لندن: هتشينسون. ISBN 0-09-162-931-4.
  • وود، ألين دبليو. (2004) [1985]. كارل ماركس (الطبعة الثانية). لندن: روتليدج. رقم ISBN 978-0-203-34001-1.

قراءة إضافية

  • نوفاك، جورج (1973). الإنسانية والاشتراكية . نيويورك: مطبعة باثفايندر. OCLC  890185599.
  • أرشيف CLR جيمس
  • العفريت، مجلة الماركسية الإنسانية
  • مقتنيات مكتبة الشيوعيين الليبراليين الماركسيين الإنسانية محفوظ في 11 أكتوبر 2017 على موقع واي باك مشين
  • الإنسانية الماركسية، فهرس الموضوع على موقع marxists.org
  • الديالكتيك الماركسي الإنساني
  • المبادرة الماركسية الإنسانية
  • أخبار ورسائل، الصحيفة
  • أرشيف رايا دوناييفسكايا
  • الموقع الرسمي للمنظمة الماركسية الإنسانية الدولية
  • ماركس في القرن الحادي والعشرين
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Marxist_humanism&oldid=1248752489"
Original text
Rate this translation
Your feedback will be used to help improve Google Translate