النفعية

جزء من سلسلة عن
النفعية
سلف موزي شانتيديفا ديفيد هيوم كلود أدريان هيلفيتيوس سيزار بيكاريا وليام جودوين Francis Hutcheson William Paley
Key proponents Jeremy Bentham John Stuart Mill Henry Sidgwick R. M. Hare Peter Singer
Types of utilitarianism Negative Rule Act Two-level Total Average Preference Classical
Key concepts Pain Suffering Pleasure Utility Happiness Eudaimonia Consequentialism Equal consideration Felicific calculus Utilitarian social choice rule
Problems Demandingness objection Mere addition paradox Paradox of hedonism Replaceability argument Utility monster
Related topics Rational choice theory Game theory Neoclassical economics Population ethics Effective altruism
Philosophy portal
v t e

في الفلسفة الأخلاقية ، النفعية هي عائلة من النظريات الأخلاقية المعيارية التي تصف الإجراءات التي تزيد من السعادة والرفاهية للأفراد المتأثرين. [ ^{1] [2]} بعبارة أخرى، تشجع الأفكار النفعية الإجراءات التي تؤدي إلى أعظم خير لأكبر عدد. على الرغم من أن الأنواع المختلفة من النفعية تعترف بتوصيفات مختلفة، فإن الفكرة الأساسية وراء كل منها، بمعنى ما، هي تعظيم المنفعة ، والتي غالبًا ما يتم تعريفها من حيث الرفاهية أو المفاهيم ذات الصلة. على سبيل المثال، وصف جيريمي بينثام ، مؤسس النفعية، المنفعة بأنها قدرة الأفعال أو الأشياء على إنتاج فوائد، مثل المتعة والسعادة والخير، أو منع الضرر، مثل الألم والشقاء، للمتأثرين.

النفعية هي نسخة من النفعية ، والتي تنص على أن عواقب أي فعل هي المعيار الوحيد للصواب والخطأ . على عكس أشكال أخرى من النفعية، مثل الأنانية والإيثار ، تنظر النفعية إما إلى مصالح البشرية جمعاء أو جميع الكائنات الحية على قدم المساواة . اختلف أنصار النفعية حول عدد من القضايا، مثل ما إذا كان ينبغي اختيار الإجراءات بناءً على نتائجها المحتملة ( النفعية الفعلية )، أو ما إذا كان يجب على الوكلاء الامتثال لقواعد تعظيم المنفعة ( النفعية القائمة على القواعد ). هناك أيضًا خلاف حول ما إذا كان يجب تعظيم المنفعة الكلية ( النفعية الكلية ) أو المنفعة المتوسطة ( النفعية المتوسطة ).

يمكن العثور على بذور النظرية في اللاهوتيين أريستيبوس وأبيقور الذين نظروا إلى السعادة على أنها الخير الوحيد، والنفعية للفيلسوف الصيني القديم موزي الذي طور نظرية لتعظيم الفائدة وتقليل الضرر، وفي عمل الفيلسوف الهندي في العصور الوسطى شانتيديفا . بدأ تقليد النفعية الحديثة مع جيريمي بينثام ، واستمر مع فلاسفة مثل جون ستيوارت ميل ، وهنري سيدجويك ، وآر إم هير ، وبيتر سينجر . تم تطبيق المفهوم على اقتصاديات الرفاهة الاجتماعية ، ومسائل العدالة ، وأزمة الفقر العالمي ، وأخلاقيات تربية الحيوانات من أجل الغذاء ، وأهمية تجنب المخاطر الوجودية للبشرية.

تم تعديل فلسفة النفعية البنثامية ، التي أسسها جيريمي بنثام ، بشكل كبير من قبل خليفته جون ستيوارت ميل ، الذي نشر مصطلح النفعية . ^[3] في عام 1861، أقر ميل في حاشية سفلية أنه على الرغم من اعتقاد بنثام "أنه أول شخص أدخل كلمة" نفعية "في الاستخدام، إلا أنه لم يخترعها. بل إنه تبناها من تعبير عابر" في رواية جون جالت عام 1821 حوليات الرعية . ^[4] ومع ذلك، يبدو أن ميل لم يكن على علم بأن بنثام قد استخدم مصطلح النفعية في رسالته عام 1781 إلى جورج ويلسون ورسالته عام 1802 إلى إتيان دومون . ^[3]

لقد كان هناك جدل طويل حول أهمية السعادة كغاية للإنسان. وقد طرح الفلاسفة اليونانيون القدماء أريستبوس وأبيقور أشكالاً من مذهب اللذة . فقد زعم أرسطو أن السعادة هي أعلى خير بشري. وكتب أوغسطين أن "جميع الرجال يتفقون على الرغبة في الغاية الأخيرة، وهي السعادة". كما كانت فكرة الحكم على السلوك من خلال عواقبه موجودة أيضًا في العالم القديم. وقد طور الفيلسوف الصيني القديم موزي لأول مرة نظريات النفعية، حيث اقترح نظامًا يسعى إلى تعظيم الفائدة والقضاء على الضرر. ^[5] وقد دافعت النفعية الموهية عن الخير الأخلاقي المجتمعي ، بما في ذلك الاستقرار السياسي ، ونمو السكان ، والثروة ، لكنها لم تدعم فكرة النفعية المتمثلة في تعظيم السعادة الفردية. ^[6]

يمكن أيضًا العثور على أفكار النفعية في أعمال الفلاسفة في العصور الوسطى. في الهند في العصور الوسطى، كتب الفيلسوف الهندي شانتيديفا في القرن الثامن أنه يجب علينا "إيقاف كل الألم والمعاناة الحالية والمستقبلية لجميع الكائنات الحية، وإحداث كل المتعة والسعادة الحالية والمستقبلية". ^{[7] في أوروبا في العصور الوسطى، استكشف} توماس أكويناس السعادة بعمق في كتابه Summa Theologica . ^{[8] [9] [10] [11] [12]} خلال عصر النهضة، كانت الأفكار النفعية موجودة في أعمال الفلسفة السياسية لنيقولا مكيافيلي .

لم تظهر النفعية كموقف أخلاقي متميز إلا في القرن الثامن عشر، وعلى الرغم من الاعتقاد السائد بأنها بدأت مع جيريمي بينثام ، إلا أن هناك كتابًا سابقين قدموا نظريات متشابهة إلى حد كبير.

قدم فرانسيس هاتشيسون لأول مرة عبارة نفعية رئيسية في بحث في أصل أفكارنا عن الجمال والفضيلة (1725): عند اختيار الفعل الأكثر أخلاقية، فإن مقدار الفضيلة في فعل معين يتناسب مع عدد الأشخاص الذين يجلب لهم السعادة. ^[13] بنفس الطريقة، فإن الشر الأخلاقي ، أو الرذيلة ، يتناسب مع عدد الأشخاص الذين يعانون. أفضل عمل هو الذي يحقق أعظم سعادة لأكبر عدد من الناس، والأسوأ هو الذي يسبب أكبر قدر من البؤس. في الطبعات الثلاث الأولى من الكتاب، أدرج هاتشيسون خوارزميات رياضية مختلفة "لحساب أخلاقية أي فعل". وبذلك، استبق حساب اللذة لبينثام.

يزعم البعض أن جون جاي هو من وضع أول نظرية منهجية للأخلاق النفعية. ^[14] وفي كتابه "حول المبدأ الأساسي للفضيلة أو الأخلاق" (1731)، يزعم جاي أن: ^[15]

السعادة، السعادة الخاصة، هي الغاية المناسبة أو النهائية لجميع أفعالنا... يمكن القول إن كل فعل معين له غايته المناسبة والخاصة... (لكن)... لا يزالون يميلون أو ينبغي أن يميلوا إلى شيء أبعد من ذلك؛ كما يتضح من هنا، أي أن الرجل قد يسأل ويتوقع سببًا وراء السعي وراء أي منهما: الآن، السؤال عن سبب أي فعل أو سعي، هو مجرد استفسار عن غايته: لكن توقع سبب، أي غاية، يتم تعيينها لغايات نهائية، أمر سخيف. إن السؤال عن سبب سعيي وراء السعادة، لن يقبل إجابة أخرى غير شرح المصطلحات.

إن هذا السعي وراء السعادة له أساس لاهوتي : ^[16]

"إن من الواضح الآن من طبيعة الله، أي كونه سعيدًا بلا حدود في ذاته منذ الأزل، ومن صلاحه المتجسد في أعماله، أنه لم يكن بإمكانه أن يكون له أي غرض آخر في خلق البشر سوى سعادتهم؛ ولذلك فهو يريد سعادتهم؛ وبالتالي فهو وسيلة سعادتهم: وبالتالي فإن سلوكي، بقدر ما قد يكون وسيلة لسعادة البشرية، يجب أن يكون كذلك... وبالتالي فإن إرادة الله هي المعيار المباشر للفضيلة، وسعادة البشرية هي معيار إرادة الله؛ وبالتالي يمكن القول إن سعادة البشرية هي معيار الفضيلة، ولكن بمجرد إزالتها... (و)... يجب أن أفعل كل ما في وسعي من أجل تعزيز سعادة البشرية.

في كتابه "استقصاء حول مبادئ الأخلاق" (1751)، كتب ديفيد هيوم : ^[17]

في كل ما يتعلق بالأخلاق ، فإن هذا الظرف المتعلق بالمنفعة العامة هو دائمًا في الاعتبار بشكل أساسي؛ وحيثما تنشأ النزاعات، سواء في الفلسفة أو في الحياة العامة، بشأن حدود الواجب، فلا يمكن بأي حال من الأحوال حسم المسألة بيقين أكبر من التأكد من المصالح الحقيقية للبشرية من أي جانب. إذا تبين أن أي رأي زائف، نابع من الظاهر، يسود؛ بمجرد أن تمنحنا الخبرة الأعمق والمنطق السليم مفاهيم أكثر عدالة للشؤون الإنسانية، نتراجع عن مشاعرنا الأولى، ونعدل من جديد حدود الخير والشر الأخلاقي.

لقد طور ويليام بالي النفعية اللاهوتية التي تبناها جاي ونشرها . وقد زُعم أن بالي لم يكن مفكرًا أصيلاً للغاية وأن الفلسفات التي تناولها في أطروحته عن الأخلاق هي "مجموعة من الأفكار التي طورها آخرون وقد عرضها ليتعلمها الطلاب بدلاً من مناقشتها من قبل الزملاء". ^[18] ومع ذلك، كان كتابه "مبادئ الفلسفة الأخلاقية والسياسية " (1785) نصًا مطلوبًا في كامبريدج ^[18] ويقول سميث (1954) إن كتابات بالي كانت "ذات يوم معروفة في الكليات الأمريكية مثل قراء ومهجي ويليام ماكجوفي ونوح وبستر في المدارس الابتدائية". ^[19] يكتب شنويند (1977) أن "النفعية أصبحت معروفة على نطاق واسع في إنجلترا من خلال عمل ويليام بالي". ^[20]

يمكن الحكم على أهمية بالي التي تم نسيانها الآن من عنوان عمل توماس روسون بيركس عام 1874 بعنوان " النفعية الحديثة أو أنظمة بالي وبينثام وميل: فحص ومقارنة" .

وبعيدًا عن إعادة التأكيد على أن السعادة كغاية ترتكز على طبيعة الله، يناقش بالي أيضًا مكان القواعد، فيكتب: ^[21]

[إن] الأفعال يجب أن تُقَيَّم وفقًا لميولها. فكل ما هو مناسب فهو صحيح. إن فائدة أي قاعدة أخلاقية وحدها هي التي تشكل الالتزام بها.

ولكن يبدو أن هناك اعتراضًا واضحًا على كل هذا، وهو أن العديد من الأفعال مفيدة، ولكن لا أحد في كامل قواه العقلية لن يقبل أن تكون صحيحة. فهناك مناسبات قد تكون فيها يد القاتل مفيدة للغاية  ... والإجابة الصحيحة هي هذه؛ أن هذه الأفعال، بعد كل شيء، ليست مفيدة، ولهذا السبب وحده، ليست صحيحة.

ولكي نفهم هذه النقطة بشكل كامل، فلابد أن نلاحظ أن العواقب السيئة للأفعال ذات شقين: خاصة وعامة. فالعاقبة السيئة الخاصة لأي فعل هي الشر الذي يسببه هذا الفعل بشكل مباشر وفوري. أما العواقب السيئة العامة فهي انتهاك بعض القواعد العامة الضرورية أو المفيدة  .

لا يجوز لك أن تبيح عملاً وتحرم عملاً آخر دون أن تبين الفرق بينهما. وبالتالي، فلابد أن تكون نفس النوع من الأعمال مباحة أو محرمة عموماً. فإذا كان السماح العام بها مضراً، فلابد من وضع ودعم القاعدة التي تحرمها عموماً.

طُبع كتاب بنثام "مقدمة إلى مبادئ الأخلاق والتشريع" في عام 1780 ولكن لم يُنشر حتى عام 1789. ومن المحتمل أن بنثام قد حُث على النشر بعد أن رأى نجاح كتاب بالي "مبادئ الفلسفة الأخلاقية والسياسية" . ^[22] ورغم أن كتاب بنثام لم يحقق نجاحًا فوريًا، ^[23] فقد انتشرت أفكاره بشكل أكبر عندما ترجم بيير إتيان لويس دومون مختارات محررة من مجموعة متنوعة من مخطوطات بنثام إلى الفرنسية. نُشر كتاب Traité de legislation civile et pénale في عام 1802 ثم أعاد هيلدريث ترجمته لاحقًا إلى الإنجليزية باسم نظرية التشريع ، على الرغم من أنه بحلول هذا الوقت كانت أجزاء كبيرة من عمل دومون قد أعيد ترجمتها بالفعل وتم دمجها في طبعة السير جون بورينج لأعمال بنثام، والتي صدرت على أجزاء بين عامي 1838 و1843.

ولعل بينثام يدرك أن فرانسيس هاتشيسون أزال في نهاية المطاف خوارزمياته لحساب أعظم درجات السعادة لأنها "بدت عديمة الفائدة، وكانت غير محببة لبعض القراء" ^[24]، ويزعم أنه لا يوجد شيء جديد أو غير مبرر في طريقته، لأنه "في كل هذا لا يوجد شيء إلا ما يتوافق تمامًا مع ممارسة البشر، أينما كانت لديهم رؤية واضحة لمصالحهم الخاصة".

يحذر روزن (2003) من أن أوصاف النفعية قد لا تحمل "شبهًا تاريخيًا بالنفعيين مثل بينثام وجون ستيفين ميل " ويمكن أن تكون أكثر "نسخة بدائية من النفعية الفعلية التي تصورها القرن العشرين كرجل من القش يجب مهاجمته ورفضه". ^[25] من الخطأ الاعتقاد بأن بينثام لا يهتم بالقواعد. إن عمله الرائد يتعلق بمبادئ التشريع ويتم تقديم حساب اللذة بالكلمات "إن الملذات، وتجنب الآلام، هي الغايات التي يضعها المشرع في الاعتبار". في الفصل السابع، يقول بينثام: "إن عمل الحكومة هو تعزيز سعادة المجتمع، من خلال العقاب والمكافأة .... بقدر ما يميل الفعل إلى إزعاج تلك السعادة، وبقدر ما يكون ميله ضارًا، سيكون الطلب على العقاب هو الذي يخلقه".

يبدأ عمل بنتام ببيان مبدأ المنفعة: ^[26]

لقد وضعت الطبيعة البشرية تحت حكم سيدين سياديين، الألم والمتعة. وهما وحدهما من يحددان ما ينبغي لنا أن نفعله  ... إن مبدأ المنفعة يعني ذلك المبدأ الذي يوافق أو يرفض أي عمل مهما كان وفقًا للميل الذي يبدو أنه يميل إلى زيادة أو تقليل سعادة الطرف الذي تكون مصلحته موضع تساؤل: أو ما هو الشيء نفسه، بعبارة أخرى، تعزيز أو معارضة تلك السعادة. وأقول ذلك عن كل عمل مهما كان، وبالتالي ليس فقط عن كل عمل يقوم به فرد خاص، بل وعن كل إجراء تتخذه الحكومة.

في الفصل الرابع، يقدم بنتام طريقة لحساب قيمة الملذات والآلام، والتي أصبحت تُعرف باسم حساب اللذة . يقول بنتام إن قيمة المتعة أو الألم، إذا ما نظرنا إليها في حد ذاتها، يمكن قياسها وفقًا لشدتها ومدتها ويقينها/عدم يقينها وقربها/بعدها. بالإضافة إلى ذلك، من الضروري النظر في "ميل أي فعل ينتج عنه"، وبالتالي، مراعاة خصوبة الفعل، أو فرصة أن يتبعه أحاسيس من نفس النوع ونقائه، أو فرصة عدم اتباعه أحاسيس من النوع المعاكس. أخيرًا، من الضروري النظر في مدى أو عدد الأشخاص المتأثرين بهذا الفعل.

وهنا يثار السؤال حول متى قد يكون من المشروع انتهاك القانون ، إن كان من المشروع ذلك . وقد تناول هذا الموضوع كتاب نظرية التشريع ، حيث يميز بينثام بين الشرور من الدرجة الأولى والثانية. فالشرور من الدرجة الأولى هي العواقب الأكثر مباشرة؛ أما الشرور من الدرجة الثانية فهي عندما تنتشر العواقب في المجتمع مسببة "الانزعاج" و"الخطر".

"إن هناك حالات يكون فيها الخير أكثر غلبة على الشر إذا اقتصرنا على الآثار المترتبة على الدرجة الأولى. ولو نظرنا إلى الجريمة من هذا المنظور فقط، لما كان من السهل أن نحدد أي أسباب وجيهة لتبرير صرامة القوانين. فكل شيء يتوقف على الشر من الدرجة الثانية؛ وهذا هو الذي يضفي على مثل هذه الأفعال صفة الجريمة، والذي يجعل العقوبة ضرورية. ولنأخذ على سبيل المثال الرغبة الجسدية في إشباع الجوع. فلو سرق متسول، يضغط عليه الجوع، من بيت رجل غني رغيف خبز، ربما ينقذه من الموت جوعاً، فهل من الممكن أن نقارن الخير الذي يكتسبه اللص لنفسه بالشر الذي يعاني منه الرجل الغني؟... ليس بسبب الشر من الدرجة الأولى أنه من الضروري أن نجعل هذه الأفعال جرائم، بل بسبب الشر من الدرجة الثانية. ^[27]

نشأ ميل على عقيدة بنثام مع نية صريحة بأن يحمل قضية النفعية. ^[28] ظهر كتاب ميل "النفعية" لأول مرة كسلسلة من ثلاث مقالات نُشرت في مجلة فريزر عام 1861 وأعيد طبعه ككتاب واحد عام 1863. ^{[29] [30]}

يرفض ميل القياس الكمي المحض للمنفعة ويقول: ^[31]

إن الاعتراف بحقيقة مفادها أن بعض أنواع المتعة أكثر استحساناً وقيمة من غيرها يتفق تماماً مع مبدأ المنفعة. ومن السخف أن نفترض أن تقدير الملذات يعتمد على الكمية وحدها في حين نأخذ في الاعتبار الجودة في تقدير كل الأشياء الأخرى.

تُستخدم كلمة المنفعة لتعني الرفاهية العامة أو السعادة، ووجهة نظر ميل هي أن المنفعة هي نتيجة لفعل جيد. تشير المنفعة، في سياق النفعية، إلى الأشخاص الذين يقومون بأفعال من أجل المنفعة الاجتماعية. بالمنفعة الاجتماعية، يقصد رفاهية العديد من الناس. تفسير ميل لمفهوم المنفعة في عمله، النفعية، هو أن الناس يرغبون حقًا في السعادة، وبما أن كل فرد يرغب في سعادته الخاصة، فيجب أن يتبع ذلك أننا جميعًا نرغب في سعادة الجميع، مما يساهم في فائدة اجتماعية أكبر. وبالتالي، فإن الفعل الذي يؤدي إلى أعظم متعة لمنفعة المجتمع هو أفضل فعل، أو كما قال جيريمي بينثام ، مؤسس النفعية المبكرة، أعظم سعادة لأكبر عدد.

لم ينظر ميل إلى الأفعال باعتبارها جزءًا أساسيًا من المنفعة فحسب، بل اعتبرها أيضًا القاعدة التوجيهية للسلوك الإنساني الأخلاقي. والقاعدة هي أنه يجب علينا فقط ارتكاب الأفعال التي توفر المتعة للمجتمع. كانت هذه النظرة إلى المتعة مذهبًا لذيًّا، حيث سعت إلى فكرة أن المتعة هي الخير الأسمى في الحياة. وقد تبناها بنثام ويمكن رؤيته في أعماله. وفقًا لميل، فإن الأفعال الجيدة تؤدي إلى المتعة، وأنه لا توجد غاية أعلى من المتعة. يقول ميل إن الأفعال الجيدة تؤدي إلى المتعة وتحدد الشخصية الجيدة . وبعبارة أفضل، فإن تبرير الشخصية، وما إذا كان الفعل جيدًا أم لا، يعتمد على كيفية مساهمة الشخص في مفهوم المنفعة الاجتماعية. في الأمد البعيد، فإن أفضل دليل على الشخصية الجيدة هو الأفعال الجيدة؛ ويرفض بشدة اعتبار أي تصرف عقلي جيدًا، حيث يكون الميل السائد هو إنتاج سلوك سيئ. في الفصل الأخير من كتاب النفعية، يخلص ميل إلى أن العدالة، كعامل تصنيف لأفعالنا (كونها عادلة أو غير عادلة) هي واحدة من المتطلبات الأخلاقية المؤكدة، وعندما ننظر إلى جميع المتطلبات بشكل جماعي، فإنها تعتبر أعظم وفقًا لهذا المقياس من "المنفعة الاجتماعية" كما يقول ميل.

كما يلاحظ أنه على عكس ما قد يقوله منتقدوها، "لا توجد نظرية أبيقوريّة معروفة للحياة لا تنسب إلى ملذات العقل... قيمة أعلى بكثير باعتبارها ملذات من تلك الملذات الحسية المجردة". ومع ذلك، فإنه يقبل أن هذا يرجع عادةً إلى الاعتقاد بأن الملذات الفكرية لها مزايا ظرفية، أي "ديمومة أكبر، وأمان، ورخص، وما إلى ذلك ". بدلاً من ذلك، سيزعم ميل أن بعض الملذات أفضل جوهريًا من غيرها.

إن الاتهام بأن مذهب اللذة "عقيدة لا تليق إلا بالخنازير" له تاريخ طويل. ففي كتابه الأخلاق النيقوماخية (الكتاب الأول، الفصل الخامس)، يقول أرسطو إن تحديد الخير بالمتعة يعني تفضيل الحياة المناسبة للحيوانات. وكان لدى أصحاب المذهب النفعي اللاهوتي خيار تأسيس سعيهم إلى السعادة على إرادة الله؛ أما أصحاب المذهب النفعي اللذة فكانوا في حاجة إلى دفاع مختلف. ويتلخص نهج ميل في القول بأن ملذات العقل متفوقة جوهرياً على الملذات الجسدية.

"إن قِلة من المخلوقات البشرية قد توافق على التحول إلى أي من الحيوانات الأدنى مرتبة، في مقابل وعد بالسماح الكامل بملذات الحيوان؛ ولن يوافق أي إنسان عاقل على أن يكون أحمق، ولن يقبل أي شخص متعلم أن يكون جاهلاً، ولن يكون أي شخص حساس وضمير أنانيًا وحقيرًا، حتى لو اقتنعوا بأن الأحمق أو الغبي أو الوغد أكثر رضا عن نصيبه مما هم عليه عن نصيبهم... إن الكائن الذي يتمتع بقدرات أعلى يحتاج إلى المزيد من أجل أن يكون سعيدًا، وربما يكون أكثر عرضة للمعاناة، ومن المؤكد أنه يمكن الوصول إليها في نقاط أكثر، من الكائن الذي ينتمي إلى نوع أدنى؛ ولكن على الرغم من هذه المسؤوليات، فإنه لا يمكن أن يرغب حقًا في الانزلاق إلى ما يشعر بأنه درجة أدنى من الوجود... من الأفضل أن تكون إنسانًا غير راضٍ من أن تكون خنزيرًا راضيًا؛ ومن الأفضل أن تكون سقراطًا غير راضٍ من أن تكون أحمقًا راضيًا. وإذا كان الأحمق أو الخنزير من أصحاب الرأي المختلف، فذلك لأنهما لا يعرفان إلا جانبهما من المسألة... ^[32]"

ويزعم ميل أنه إذا أظهر الأشخاص "الملمون جيداً" بمتعتين تفضيلاً واضحاً لإحداهما حتى ولو كانت مصحوبة بقدر أعظم من السخط، و"لم يتنازلوا عنها لأي قدر من الأخرى"، فمن المشروع أن نعتبر تلك المتعة أعلى جودة. ويعترف ميل بأن هؤلاء "القضاة الأكفاء" لن يتفقوا دائماً، ويؤكد أنه في حالة الخلاف، يجب قبول حكم الأغلبية باعتباره نهائياً. ويعترف ميل أيضاً بأن "العديد من القادرين على الاستمتاع بالمتع الأعلى، يؤجلون أحياناً، تحت تأثير الإغراء، الاستمتاع بالمتع الأدنى. ولكن هذا متوافق تماماً مع التقدير الكامل للتفوق الجوهري للمتعة الأعلى". ويقول ميل إن هذا النداء لأولئك الذين جربوا المتع ذات الصلة لا يختلف عما يجب أن يحدث عند تقييم كمية المتعة، لأنه لا توجد طريقة أخرى لقياس "أشد الألمين، أو أشد الإحساسين بالمتعة". "لا جدال في أن الكائن الذي تكون قدراته على الاستمتاع منخفضة، لديه أكبر فرصة لإشباع هذه القدرات بالكامل؛ وسوف يشعر الكائن الموهوب دائمًا أن أي سعادة يمكنه البحث عنها، كما هو الحال في العالم، ليست كاملة." ^[33]

يعتقد ميل أيضًا أن "المساعي الفكرية لها قيمة لا تتناسب مع مقدار الرضا أو المتعة (الحالة العقلية) التي تنتجها". ^[34] يقول ميل أيضًا أن الناس يجب أن يسعوا وراء هذه المثل العليا العظيمة، لأنه إذا اختاروا الحصول على الرضا من الملذات التافهة، "فإن بعض الاستياء سوف يتسلل في النهاية. سنشعر بالملل والاكتئاب". ^[35] يزعم ميل أن الإشباع من الملذات التافهة لا يمنح سوى سعادة قصيرة الأمد، وبالتالي، يزيد من سوء الفرد الذي قد يشعر بأن حياته تفتقر إلى السعادة، لأن السعادة عابرة. في حين أن المساعي الفكرية تمنح سعادة طويلة الأمد لأنها توفر للفرد فرصًا مستمرة على مدار السنوات لتحسين حياته، من خلال الاستفادة من تراكم المعرفة. يرى ميل أن المساعي الفكرية "قادرة على دمج "الأشياء الأكثر دقة" في الحياة" بينما لا تحقق المساعي التافهة هذا الهدف. ^[36] يقول ميل إن المساعي الفكرية تمنح الفرد الفرصة للهروب من دائرة الاكتئاب المستمرة لأن هذه المساعي تسمح له بتحقيق مُثُله العليا، في حين أن الملذات التافهة لا توفر له ذلك. وعلى الرغم من استمرار الجدل حول طبيعة وجهة نظر ميل فيما يتعلق بالإشباع، فإن هذا يشير إلى انقسام في موقفه.

في الفصل الرابع من كتاب النفعية ، يدرس ميل الدليل الذي يمكن تقديمه لمبدأ المنفعة: ^[37]

"إن الدليل الوحيد الذي يمكن تقديمه على أن الشيء مرئي هو أن الناس يرون ذلك الشيء بالفعل. والدليل الوحيد على أن الصوت مسموع هو أن الناس يسمعونه  ... وعلى نحو مماثل، فإنني أدرك أن الدليل الوحيد الذي يمكن تقديمه على أن أي شيء مرغوب فيه هو أن الناس يرغبون فيه بالفعل  ... ولا يمكن تقديم أي سبب يجعل السعادة العامة مرغوبة، إلا أن كل شخص، بقدر ما يعتقد أنه يمكن تحقيقه، يرغب في سعادته الخاصة... ليس لدينا فقط كل الأدلة التي تقبلها القضية، بل لدينا أيضًا كل ما يمكن طلبه، على أن السعادة خير: أن سعادة كل شخص هي خير لذلك الشخص، وبالتالي فإن السعادة العامة هي خير لجميع الأشخاص."

ومن المعتاد أن نقول إن ميل يرتكب عددًا من المغالطات : ^[38]

• المغالطة الطبيعية : يحاول ميل استنتاج ما يجب على الناس فعله من خلال ما يفعلونه في الواقع؛
• مغالطة الالتباس : ينتقل ميل من حقيقة أن (1) شيء مرغوب فيه، أي أنه قادر على أن يكون مرغوبًا فيه، إلى الادعاء بأن (2) أنه مرغوب فيه، أي أنه يجب أن يكون مرغوبًا فيه؛ و
• مغالطة التكوين : حقيقة أن الناس يرغبون في سعادتهم الخاصة لا تعني أن مجموع كل الأشخاص سوف يرغبون في السعادة العامة.

بدأت مثل هذه الادعاءات في الظهور في حياة ميل، بعد وقت قصير من نشر كتابه "النفعية" ، واستمرت لأكثر من قرن من الزمان، على الرغم من أن المد بدأ يتحول في المناقشات الأخيرة. ومع ذلك، يمكن العثور على دفاع عن ميل ضد التهم الثلاث، مع فصل مخصص لكل منها، في كتاب نجيب فكري عليكان " مبدأ ميل في المنفعة: دفاع عن دليل جون ستيوارت ميل سيئ السمعة" (1994). هذا هو أول كتاب، ويظل ^{[ متى؟ ]} الكتاب الوحيد، الذي يتناول هذا الموضوع. ومع ذلك، فإن المغالطات المزعومة في الدليل لا تزال تجتذب انتباه العلماء في المقالات الصحفية وفصول الكتب.

يدافع هول (1949) وبوبكين (1950) عن ميل ضد هذا الاتهام مشيرين إلى أنه يبدأ الفصل الرابع بتأكيد أن "أسئلة الغايات النهائية لا تقبل الإثبات، في القبول العادي للمصطلح" وأن هذا "مشترك بين جميع المبادئ الأولى". ^{[39] [38]} لذلك، وفقًا لهول وبوبكين، لا يحاول ميل "إثبات أن ما يرغبه الناس مرغوب فيه ولكنه يحاول فقط جعل المبادئ مقبولة". ^[38] إن نوع "الدليل" الذي يقدمه ميل "يتألف فقط من بعض الاعتبارات التي يعتقد ميل أنها قد تحفز الرجل الصادق والمعقول على قبول النفعية". ^[38]

وبعد أن زعم ​​ميل أن الناس يرغبون في السعادة، أصبح لزاماً عليه الآن أن يثبت أن السعادة هي الشيء الوحيد الذي يرغبون فيه. ويتوقع ميل الاعتراض القائل بأن الناس يرغبون في أشياء أخرى مثل الفضيلة. ويزعم أنه في حين قد يبدأ الناس في الرغبة في الفضيلة كوسيلة للسعادة ، فإنها في نهاية المطاف تصبح جزءاً من سعادة شخص ما، ثم يصبحون يرغبون فيها كغاية في حد ذاتها.

إن مبدأ المنفعة لا يعني أن أي متعة معينة، كالموسيقى على سبيل المثال، أو أي إعفاء معين من الألم، كالصحة على سبيل المثال، يجب أن ننظر إليها باعتبارها وسيلة لتحقيق شيء جماعي يسمى السعادة، وأن نرغب فيها لهذا السبب. فهي مرغوبة ومرغوبة في حد ذاتها؛ وبالإضافة إلى كونها وسيلة، فهي جزء من الغاية. والفضيلة، وفقًا لمبدأ المنفعة، ليست جزءًا طبيعيًا وأصيلاً من الغاية، لكنها قادرة على أن تصبح كذلك؛ وفي أولئك الذين يحبونها بلا مصلحة أصبحت كذلك، وهي مرغوبة ومحبوبة، ليس كوسيلة للسعادة، بل كجزء من سعادتهم. ^[40]

"إننا نستطيع أن نعطي ما نريد من تفسير لهذا الإحجام؛ وقد نعزو ذلك إلى الكبرياء، وهو الاسم الذي يطلق على بعض أكثر المشاعر التي يقدر عليها البشر وأقلها تقديراً؛ وقد نشير إلى حب الحرية والاستقلال الشخصي، وهو النداء الذي كان عند الرواقيين أحد أكثر الوسائل فعالية لغرس ذلك في النفوس؛ أو إلى حب القوة، أو حب الإثارة، وكلاهما يدخلان في ذلك ويساهمان فيه حقاً؛ ولكن التسمية الأكثر ملاءمة لذلك هي الشعور بالكرامة، الذي يمتلكه كل البشر بشكل أو بآخر، وفي بعض الأحيان، وإن لم يكن ذلك متناسباً تماماً مع قدراتهم العليا، وهو جزء أساسي من سعادة أولئك الذين يتمتعون به بقوة، بحيث لا يمكن لأي شيء يتعارض معه أن يكون، إلا مؤقتاً، موضوعاً لرغبتهم. ^[41]

يُشار إلى كتاب سيدجويك " طرق الأخلاق" ^{على أنه ذروة أو ذروة النفعية الكلاسيكية. [42] [43] [44]} هدفه الرئيسي في هذا الكتاب هو تأسيس النفعية على مبادئ الأخلاق السليمة وبالتالي التخلص من شكوك أسلافه في أن هذين الأمرين متعارضان مع بعضهما البعض. ^[43] بالنسبة لسيدجويك، فإن الأخلاق تتعلق بالأفعال الصحيحة موضوعيًا. ^[42] تنشأ معرفتنا بالصواب والخطأ من الأخلاق السليمة، والتي تفتقر إلى مبدأ متماسك في جوهرها. ^[45] إن مهمة الفلسفة بشكل عام والأخلاق بشكل خاص ليست خلق معرفة جديدة بقدر ما هي تنظيم المعرفة الموجودة. ^[46] يحاول سيدجويك تحقيق ذلك من خلال صياغة طرق الأخلاق ، والتي يعرفها بأنها إجراءات عقلانية "لتحديد السلوك الصحيح في أي حالة معينة". ^[43] يحدد ثلاثة أساليب: الحدس ، الذي ينطوي على مبادئ أخلاقية مستقلة مختلفة صالحة لتحديد ما يجب القيام به، وشكلان من أشكال اللذة ، حيث يعتمد الصواب فقط على المتعة والألم الناتجين عن الفعل. تنقسم اللذة إلى اللذة الأنانية ، التي تأخذ في الاعتبار فقط رفاهية الفاعل، واللذة الشاملة أو النفعية ، التي تهتم برفاهية الجميع. ^{[46] [43]}

تزعم الحدسية أننا نمتلك معرفة حدسية، أي غير استدلالية، بالمبادئ الأخلاقية، والتي تكون بديهية لعالم. ^[46] تشمل معايير هذا النوع من المعرفة أن يتم التعبير عنها بعبارات واضحة، وأن المبادئ المختلفة متسقة مع بعضها البعض وأن هناك إجماعًا من الخبراء عليها. وفقًا لسيدجويك، تفشل المبادئ الأخلاقية السليمة في اجتياز هذا الاختبار، ولكن هناك بعض المبادئ الأكثر تجريدية التي تجتازه، مثل أن "ما هو صحيح بالنسبة لي يجب أن يكون صحيحًا لجميع الأشخاص في ظروف مماثلة تمامًا" أو أن "يجب على المرء أن يهتم بنفس القدر بجميع الأجزاء الزمنية من حياته". ^{[43] [46]} إن المبادئ الأكثر عمومية التي تم التوصل إليها بهذه الطريقة متوافقة جميعها مع النفعية ، ولهذا السبب يرى سيدجويك انسجامًا بين الحدسية والنفعية . ^{[44] هناك أيضًا مبادئ حدسية أقل عمومية، مثل واجب الوفاء بالوعود أو أن يكون عادلاً} ، لكن هذه المبادئ ليست عالمية وهناك حالات تتعارض فيها الواجبات المختلفة مع بعضها البعض. يقترح سيدجويك أن نحل مثل هذه الصراعات بطريقة نفعية من خلال النظر في عواقب الأفعال المتضاربة. ^{[43] [47]}

إن الانسجام بين الحدس والنفعية يمثل نجاحاً جزئياً في المشروع الإجمالي الذي طرحه سيدجويك، ولكنه يرى أن النجاح الكامل مستحيل لأن الأنانية، التي يعتبرها عقلانية بنفس القدر، لا يمكن التوفيق بينها وبين النفعية ما لم يتم إدخال افتراضات دينية . ^[43] مثل هذه الافتراضات، على سبيل المثال، وجود إله شخصي يكافئ ويعاقب الفاعل في الحياة الآخرة، يمكن أن توفق بين الأنانية والنفعية. ^[46] ولكن بدونها، يتعين علينا أن نعترف بـ "ثنائية العقل العملي" التي تشكل "تناقضاً أساسياً" في وعينا الأخلاقي. ^[42]

استخدم هاستينجز راشدال وصف النفعية المثالية لأول مرة في كتابه نظرية الخير والشر (1907)، لكنه يرتبط غالبًا بـ جي إي مور . في كتابه الأخلاق (1912)، يرفض مور النفعية اللذية البحتة ويزعم أن هناك مجموعة من القيم التي يمكن تعظيمها. كانت استراتيجية مور هي إظهار أنه من غير المعقول بديهيًا أن تكون المتعة هي المقياس الوحيد لما هو جيد. يقول إن مثل هذا الافتراض: ^[48]

إن هذا يتضمن قولنا، على سبيل المثال، إن العالم الذي لا يوجد فيه أي شيء سوى المتعة ـ لا معرفة، ولا حب، ولا تمتع بالجمال، ولا صفات أخلاقية ـ لابد وأن يكون أفضل جوهرياً ـ أفضل من حيث الاستحقاق للخلق ـ بشرط أن تكون الكمية الإجمالية من المتعة فيه أكبر قليلاً من عالم توجد فيه كل هذه الأشياء بالإضافة إلى المتعة. وهذا يتضمن قولنا إنه حتى لو كانت الكمية الإجمالية من المتعة في كل منهما متساوية تماماً، فإن حقيقة أن كل الكائنات في العالم الأول تمتلك بالإضافة إلى ذلك معرفة من أنواع عديدة مختلفة وتقديراً كاملاً لكل ما هو جميل أو يستحق الحب في عالمها، في حين لا يمتلك أي من الكائنات في العالم الآخر أياً من هذه الأشياء، لن تعطينا أي سبب على الإطلاق لتفضيل العالم الأول على العالم الثاني.

يعترف مور بأنه من المستحيل إثبات هذه القضية بأي شكل من الأشكال، ولكنه يعتقد أنه من الواضح بديهيًا أنه حتى لو ظلت كمية المتعة كما هي، فإن العالم الذي يحتوي على أشياء مثل الجمال والحب سيكون عالمًا أفضل. ويضيف أنه إذا كان الشخص يتبنى وجهة نظر معاكسة، "فأعتقد أنه من الواضح أنه سيكون مخطئًا". ^[48]

في منتصف القرن العشرين، ركز عدد من الفلاسفة على مكانة القواعد في الفكر النفعي. ^[49] كان من الضروري بالفعل استخدام القواعد للمساعدة في اختيار الإجراء الصحيح، لأن تقدير العواقب في كل مرة يبدو عرضة للخطأ ومن غير المرجح أن يؤدي إلى أفضل نتيجة. برر بالي استخدام القواعد ويقول ميل: ^[50]

"إن افتراض أن البشر إذا اتفقوا على اعتبار المنفعة معياراً للأخلاق، فإنهم سيظلون بلا اتفاق على ما هو مفيد، ولن يتخذوا أي تدابير لتعليم مفاهيمهم حول هذا الموضوع للشباب، وتنفيذها من خلال القانون والرأي العام... إن اعتبار قواعد الأخلاق قابلة للتحسين أمر واحد؛ وتجاوز التعميمات الوسيطة بالكامل، والسعي إلى اختبار كل فعل فردي بشكل مباشر من خلال المبدأ الأول، أمر آخر... إن الاقتراح القائل بأن السعادة هي غاية وهدف الأخلاق، لا يعني أنه لا ينبغي وضع أي طريق لتحقيق هذا الهدف...  لا أحد يجادل في أن فن الملاحة لا يقوم على علم الفلك، لأن البحارة لا يستطيعون الانتظار لحساب التقويم البحري. ولأنهم مخلوقات عاقلة، فإنهم يذهبون إلى البحر مع حسابه جاهزًا؛ وكل المخلوقات العاقلة تخرج إلى بحر الحياة وعقولها مصممة على الأسئلة الشائعة عن الصواب والخطأ.

ومع ذلك، فإن النفعية القائمة على القواعد تقترح دورًا أكثر مركزية للقواعد التي كان يُعتقد أنها تنقذ النظرية من بعض انتقاداتها الأكثر تدميراً، وخاصة المشكلات المتعلقة بالعدالة والوفاء بالوعد. في البداية، استخدم سمارت (1956) وماكلوسكي (1957) مصطلحي النفعية المتطرفة والمقيدة ، لكنهما استقرا في النهاية على البادئات "الفعل" و "الحكم" بدلاً من ذلك. ^{[51] [52]} وعلى نحو مماثل، طوال الخمسينيات والستينيات من القرن العشرين، نُشرت مقالات لصالح وضد الشكل الجديد من النفعية، ومن خلال هذا النقاش تم إنشاء النظرية التي نسميها الآن النفعية القائمة على القواعد . في مقدمة لمختارات من هذه المقالات، تمكن المحرر من القول: "كان تطوير هذه النظرية عملية جدلية من الصياغة والنقد والرد وإعادة الصياغة؛ ويوضح سجل هذه العملية جيدًا التطور التعاوني لنظرية فلسفية". ^{[49] : 1}

الفرق الجوهري بينهما يكمن في ما يحدد ما إذا كان الفعل هو الفعل الصحيح أم لا. إذ تؤكد النفعية القائمة على الفعل أن الفعل يكون صحيحاً إذا كان يحقق أقصى قدر من المنفعة؛ وتؤكد النفعية القائمة على القاعدة أن الفعل يكون صحيحاً إذا كان يتوافق مع قاعدة تحقق أقصى قدر من المنفعة.

في عام 1956، نشر أورمسون (1953) مقالاً مؤثراً يزعم أن ميل برر القواعد على أساس المبادئ النفعية. ^[53] ومنذ ذلك الحين، ناقشت المقالات هذا التفسير لميل. في جميع الاحتمالات، لم يكن ميل يحاول بشكل خاص إجراؤه، وبالتالي فإن الأدلة في كتاباته مختلطة حتمًا. تتضمن مجموعة من كتابات ميل نُشرت في عام 1977 رسالة تبدو وكأنها ترجح الميزان لصالح فكرة أن ميل يُصنف على أفضل وجه على أنه نفعي فعلي . في الرسالة، يقول ميل: ^[54]

إنني أتفق معك في أن الطريقة الصحيحة لاختبار الأفعال من خلال عواقبها هي اختبارها من خلال العواقب الطبيعية للفعل المعين، وليس من خلال العواقب التي قد تترتب على فعل كل شخص. ولكن في أغلب الأحوال، فإن التفكير فيما قد يحدث إذا فعل كل شخص الشيء نفسه، هو الوسيلة الوحيدة التي لدينا لاكتشاف اتجاه الفعل في الحالة المعينة.

إن بعض الكتب المدرسية على مستوى المدارس وهيئة امتحانات بريطانية واحدة على الأقل تميز بين النفعية القائمة على القواعد القوية والضعيفة. ^[55] ومع ذلك، ليس من الواضح ما إذا كان هذا التمييز موجودًا في الأدبيات الأكاديمية. وقد قيل إن النفعية القائمة على القواعد تنهار إلى النفعية القائمة على الأفعال، لأنه بالنسبة لأي قاعدة معينة، في الحالة التي ينتج فيها كسر القاعدة المزيد من المنفعة، يمكن تحسين القاعدة بإضافة قاعدة فرعية تتعامل مع حالات مثل الاستثناء. ^[56] تنطبق هذه العملية على جميع حالات الاستثناءات، وبالتالي فإن "القواعد" لها عدد من "القواعد الفرعية" بقدر الحالات الاستثنائية، مما يجعل الوكيل في النهاية يبحث عن أي نتيجة تنتج أقصى قدر من المنفعة. ^[57]

في المبادئ (1973)، يقبل آر إم هير أن النفعية القائمة على القواعد تنهار في النفعية القائمة على الفعل ولكنه يزعم أن هذا نتيجة للسماح للقواعد بأن تكون "محددة وغير عامة بقدر ما نريد". ^[58] ويزعم أن أحد الأسباب الرئيسية لإدخال النفعية القائمة على القواعد كان تحقيق العدالة للقواعد العامة التي يحتاجها الناس للتعليم الأخلاقي وتنمية الشخصية ويقترح أن "الفرق بين النفعية القائمة على الفعل والنفعية القائمة على القواعد يمكن تقديمه من خلال الحد من خصوصية القواعد، أي عن طريق زيادة عموميتها". ^{[58] : 14} يشكل هذا التمييز بين "النفعية القائمة على القواعد المحددة" (التي تنهار في النفعية القائمة على الفعل) و"النفعية القائمة على القواعد العامة" أساس النفعية القائمة على المستويين التي وضعها هير .

عندما "نلعب دور الإله أو المراقب المثالي "، فإننا نستخدم الشكل المحدد، وسوف نحتاج إلى القيام بذلك عندما نقرر المبادئ العامة التي يجب تعليمها واتباعها. عندما "نغرس " أو في المواقف التي من المرجح أن تمنعنا فيها تحيزات طبيعتنا البشرية من إجراء الحسابات بشكل صحيح، فيجب علينا عندئذٍ استخدام القاعدة الأكثر عمومية وهي النفعية.

يزعم هير أنه في الممارسة العملية، في معظم الأحيان، يجب علينا اتباع المبادئ العامة: ^{[58] : 17}

ينبغي للمرء أن يلتزم بالمبادئ العامة التي يكون غرسها العام هو الأفضل؛ ومن المرجح أن يأتي الضرر، في المواقف الأخلاقية الفعلية، من التشكيك في هذه القواعد أكثر من الالتزام بها، ما لم تكن المواقف غير عادية للغاية؛ ومن غير المرجح أن تؤدي نتائج الحسابات المعقدة السعيدة، نظرًا للطبيعة البشرية والجهل البشري على ما هي عليه، إلى أعظم فائدة.

في كتابه " التفكير الأخلاقي" (1981)، أوضح هير التطرفين. "الملائكة الرئيسة" هي الشخص الافتراضي الذي لديه معرفة كاملة بالموقف ولا توجد لديه تحيزات أو نقاط ضعف شخصية ويستخدم دائمًا التفكير الأخلاقي النقدي لاتخاذ القرار الصحيح. وعلى النقيض من ذلك، فإن "العامة" هي الشخص الافتراضي الذي لا يستطيع التفكير النقدي على الإطلاق ولا يستخدم سوى التفكير الأخلاقي الحدسي، ومن الضروري أن يتبع القواعد الأخلاقية العامة التي تعلمها أو تعلمها من خلال التقليد. ^[59] ليس الأمر أن بعض الناس هم رؤساء ملائكة والبعض الآخر من العامة، بل إننا "نشترك جميعًا في خصائص كل منهما بدرجات محدودة ومتفاوتة وفي أوقات مختلفة". ^[59]

لا يحدد هير متى ينبغي لنا أن نفكر على نحو أشبه بـ "رئيس الملائكة" ومتى ينبغي لنا أن نفكر على نحو أشبه بـ "العامة" لأن هذا يختلف في كل الأحوال من شخص إلى آخر. ومع ذلك، فإن التفكير الأخلاقي النقدي يدعم ويوجه التفكير الأخلاقي الأكثر حدسًا. وهو المسؤول عن صياغة القواعد الأخلاقية العامة وإعادة صياغتها إذا لزم الأمر. كما ننتقل إلى التفكير النقدي عندما نحاول التعامل مع مواقف غير عادية أو في الحالات التي تقدم فيها القواعد الأخلاقية الحدسية نصائح متضاربة.

تتضمن النفعية التفضيلية تعزيز الإجراءات التي تحقق تفضيلات الكائنات المعنية. ^[60] تم اقتراح مفهوم النفعية التفضيلية لأول مرة في عام 1977 من قبل جون هارساني في الأخلاق ونظرية السلوك العقلاني ، ^{[61] [62]} ومع ذلك، يرتبط المفهوم بشكل أكثر شيوعًا بـ RM Hare ، ^{[59] و} Peter Singer ، ^[63] و Richard Brandt . ^[64]

يزعم هارساني أن نظريته مدينة لـ: ^{[62] : 42}

• آدم سميث ، الذي ساوى بين وجهة النظر الأخلاقية ووجهة نظر المراقب المحايد المتعاطف؛
• إيمانويل كانط ، الذي أصر على معيار العالمية ، والذي يمكن وصفه أيضًا بأنه معيار المعاملة بالمثل ؛
• النفعيون الكلاسيكيون الذين جعلوا من تعظيم المنفعة الاجتماعية المعيار الأساسي للأخلاق؛ و
• "النظرية الحديثة للسلوك العقلاني في ظل المخاطرة وعدم اليقين، والتي توصف عادة بنظرية القرار البايزية ."

يرفض هارساني النفعية اللذية باعتبارها تعتمد على علم نفس عفا عليه الزمن، قائلاً إنه من غير الواضح أن كل ما نقوم به مدفوع برغبة في تعظيم المتعة وتقليل الألم. كما يرفض النفعية المثالية لأن "من المؤكد أنه ليس صحيحًا كملاحظة تجريبية أن الغرض الوحيد للناس في الحياة هو الحصول على "حالات ذهنية ذات قيمة جوهرية". ^{[62] : 54}

وفقًا لهارساني، "إن النفعية التفضيلية هي الشكل الوحيد للنفعية المتسق مع المبدأ الفلسفي المهم المتمثل في استقلالية التفضيل. وأعني بهذا المبدأ القائل بأنه عند تحديد ما هو جيد وما هو سيئ بالنسبة لفرد معين، لا يمكن أن يكون المعيار النهائي سوى رغباته وتفضيلاته الخاصة." ^{[62] : 55}

ويضيف هارساني تحذيرين. أولاً، قد يكون لدى الناس في بعض الأحيان تفضيلات غير عقلانية . وللتعامل مع هذا، يميز هارساني بين التفضيلات " الظاهرة " والتفضيلات " الحقيقية ". فالأولى هي تلك "التي يتجلى فيها سلوك الإنسان الملحوظ، بما في ذلك التفضيلات التي ربما تستند إلى معتقدات واقعية خاطئة، ^{[ بحاجة لتوضيح ]} أو إلى تحليل منطقي غير دقيق، أو إلى مشاعر قوية تعوق الاختيار العقلاني إلى حد كبير في تلك اللحظة "؛ في حين أن الثانية هي "التفضيلات التي قد تكون لديه إذا كان لديه كل المعلومات الواقعية ذات الصلة، وكان دائمًا ما يفكر بأكبر قدر ممكن من العناية، وكان في حالة ذهنية مواتية للاختيار العقلاني". ^{[62] : 55} وهذا الأخير هو ما تحاول نفعية التفضيلات إرضاؤه.

التحذير الثاني هو أنه يجب استبعاد التفضيلات المعادية للمجتمع ، مثل السادية والحسد والاستياء . ويحقق هارساني هذا من خلال الادعاء بأن مثل هذه التفضيلات تستبعد هؤلاء الأشخاص جزئيًا من المجتمع الأخلاقي:

إن الأخلاق النفعية تجعلنا جميعاً أعضاء في نفس المجتمع الأخلاقي. فالشخص الذي يُظهِر سوء نية تجاه الآخرين يظل عضواً في هذا المجتمع، ولكن ليس بشخصيته بالكامل. ولابد من استبعاد ذلك الجزء من شخصيته الذي يضمر هذه المشاعر المعادية للمجتمع من العضوية، ولا يحق له أن يطالب بسماع صوته عندما يتعلق الأمر بتحديد مفهومنا للمنفعة الاجتماعية. ^{[62] : 56}

في كتابه المجتمع المفتوح وأعداؤه (1945)، يزعم كارل بوبر أن مبدأ "تعظيم المتعة" ينبغي أن يحل محله مبدأ "تقليل الألم إلى الحد الأدنى". وهو يعتقد أن "محاولة تعظيم متعة الناس أو سعادتهم أمر ليس مستحيلاً فحسب، بل وخطير للغاية، لأن مثل هذه المحاولة لابد وأن تؤدي إلى الاستبداد". ^[65] ويزعم أن: ^[66]

إننا لا نستطيع أن نتصور من وجهة النظر الأخلاقية أي تماثل بين المعاناة والسعادة، أو بين الألم والمتعة... وفي رأيي أن المعاناة البشرية تشكل نداء أخلاقياً مباشراً، ألا وهو النداء من أجل المساعدة، في حين لا توجد دعوة مماثلة لزيادة سعادة الإنسان الذي يعيش حياة طيبة على أية حال. وهناك انتقاد آخر لصيغة النفعية "تعظيم المتعة" يتلخص في أنها تفترض وجود مقياس مستمر للمتعة والألم، وهو ما يسمح لنا بمعاملة درجات الألم باعتبارها درجات سلبية للمتعة. ولكن من وجهة النظر الأخلاقية، لا يمكن أن تتفوق المتعة على الألم، وخاصة ألم رجل ما مقابل متعة رجل آخر. وبدلاً من تحقيق أعظم قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس، ينبغي لنا أن نطالب، على نحو أكثر تواضعاً، بأقل قدر من المعاناة التي يمكن تجنبها للجميع...

تم تقديم المصطلح الفعلي "النفعية السلبية" بواسطة آر إن سمارت كعنوان لرده على بوبر عام 1958 حيث زعم أن المبدأ يستلزم البحث عن أسرع طريقة وأقلها إيلامًا لقتل البشرية بأكملها. ^[67]

ردًا على حجة سمارت، زعم سيمون كنوتسون (2019) أن النفعية الكلاسيكية والآراء النفعية المماثلة من المرجح أن تؤدي إلى قتل البشرية بأكملها، لأنها تبدو وكأنها تعني ضمناً أنه ينبغي للمرء أن يقتل الكائنات الموجودة ويستبدلها بكائنات أكثر سعادة إذا أمكن. وبالتالي، يزعم كنوتسون:

إن حجة تدمير العالم ليست سبباً لرفض النفعية السلبية لصالح هذه الأشكال الأخرى من النفعية، لأن هناك حجج مماثلة ضد مثل هذه النظريات مقنعة على الأقل مثل حجة تدمير العالم ضد النفعية السلبية. ^[68]

وعلاوة على ذلك، يلاحظ كنوتسون أنه يمكن للمرء أن يزعم أن أشكالاً أخرى من النفعية، مثل النفعية الكلاسيكية، لها في بعض الحالات آثار أقل معقولية من النفعية السلبية، كما هو الحال في السيناريوهات حيث تعني النفعية الكلاسيكية أنه سيكون من الصواب قتل الجميع واستبدالهم بطريقة تخلق المزيد من المعاناة، ولكن أيضًا المزيد من الرفاهية بحيث يكون المجموع، وفقًا لحسابات النفعية الكلاسيكية ، إيجابيًا صافيًا. على النقيض من ذلك، فإن النفعية السلبية لن تسمح بمثل هذا القتل. ^[68]

تتضمن بعض إصدارات النفعية السلبية ما يلي:

• النفعية الكلية السلبية: تتسامح مع المعاناة التي يمكن تعويضها داخل نفس الشخص. ^{[69] [70]}
• النفعية التفضيلية السلبية: تتجنب مشكلة القتل الأخلاقي بالإشارة إلى التفضيلات القائمة التي من شأن هذا القتل أن ينتهكها، في حين أنها لا تزال تطالب بتبرير خلق حياة جديدة. ^[71] أحد التبريرات المحتملة هو خفض المستوى المتوسط ​​لإحباط التفضيل. ^[72]
• الممثلون المتشائمون للنفعية السلبية، الذين يمكن العثور عليهم في بيئة البوذية . ^[73]

يرى البعض أن النفعية السلبية فرع من فروع النفعية اللذية الحديثة ، والتي تعطي وزنًا أكبر لتجنب المعاناة مقارنة بتعزيز السعادة. ^[69] يمكن زيادة الوزن الأخلاقي للمعاناة باستخدام مقياس نفعي "رحيم"، بحيث تكون النتيجة هي نفسها كما في الأولوية . ^[74]

اقترح روبرت ميريهو آدامز النفعية الدافعة لأول مرة في عام 1976. ^[75] في حين أن النفعية الفعل تتطلب منا اختيار أفعالنا من خلال حساب الفعل الذي سيحقق أقصى قدر من المنفعة والقاعدة ، تتطلب النفعية منا تنفيذ قواعد من شأنها، في المجمل، تعظيم المنفعة، النفعية الدافعة "تستخدم حساب المنفعة لاختيار الدوافع والميول وفقًا لتأثيراتها السعيدة العامة، وتلك الدوافع والميول تملي بعد ذلك اختياراتنا للأفعال". ^{[76] : 60}

يمكن النظر إلى الحجج المؤيدة للانتقال إلى شكل من أشكال النفعية الدافعية على المستوى الشخصي باعتبارها تعكس الحجج المؤيدة للانتقال إلى شكل من أشكال النفعية القائمة على القواعد على المستوى الاجتماعي. ^{[76] : 17} يشير آدمز (1976) إلى ملاحظة سيدجويك بأن "السعادة (العامة والفردية) من المرجح أن تتحقق بشكل أفضل إذا تم تقييد المدى الذي نحدد به أنفسنا بوعي لهدفنا إليها بعناية". ^{[77] : 467  [78]} من المرجح أن تؤدي محاولة تطبيق حساب المنفعة في كل مناسبة إلى نتيجة دون المستوى الأمثل. يُقال إن تطبيق القواعد المختارة بعناية على المستوى الاجتماعي وتشجيع الدوافع المناسبة على المستوى الشخصي من المرجح أن يؤدي إلى نتائج أفضل بشكل عام؛ على الرغم من أنه يؤدي في بعض المناسبات الفردية إلى الفعل الخاطئ عند تقييمه وفقًا لمعايير النفعية الفعلية. ^{[77] : 471}

يخلص آدمز إلى أن "الفعل الصحيح، وفقًا لمعايير النفعية الفعلية، والدافع الصحيح، وفقًا لمعايير النفعية الدافعية، غير متوافقين في بعض الحالات". ^{[77] : 475} يرفض فريد فيلدمان ضرورة هذا الاستنتاج ويزعم أن "الصراع المعني ينتج عن صياغة غير كافية للعقائد النفعية؛ لا تلعب الدوافع دورًا أساسيًا فيها ... [وأن] ... [بالضبط] نفس النوع من الصراع ينشأ حتى عندما يتم استبعاد MU من الاعتبار ويتم تطبيق AU بمفردها". ^[79] بدلاً من ذلك، يقترح فيلدمان متغيرًا من نفعية الفعل ينتج عنه عدم وجود تعارض بينها وبين نفعية الدافع.

وبما أن النفعية ليست نظرية واحدة، بل هي مجموعة من النظريات ذات الصلة التي تم تطويرها على مدى مائتي عام، فإن الانتقادات الموجهة إليها يمكن أن تكون لأسباب مختلفة ولأهداف مختلفة.

الاعتراض الشائع على النفعية هو عدم القدرة على تحديد أو مقارنة أو قياس السعادة أو الرفاهية. كتبت راشيل بريجز في موسوعة ستانفورد للفلسفة : ^[80]

إن أحد الاعتراضات على هذا التفسير للمنفعة هو أنه قد لا يكون هناك خير واحد (أو أي خير على الإطلاق) يتطلب منا العقلانية أن نسعى إليه. ولكن إذا فهمنا "المنفعة" على نطاق واسع بما يكفي ليشمل كل الغايات المرغوبة المحتملة ـ المتعة، والمعرفة، والصداقة، والصحة، وما إلى ذلك ـ فلن يكون من الواضح أن هناك طريقة صحيحة فريدة للتوفيق بين السلع المختلفة بحيث تتلقى كل نتيجة منفعة. وقد لا تكون هناك إجابة جيدة على السؤال حول ما إذا كانت حياة الراهب الزاهد تحتوي على قدر أكبر أو أقل من الخير من حياة الفاسق السعيد ـ ولكن إسناد المنفعة إلى هذه الخيارات يضطرنا إلى مقارنتها.

إن المنفعة المفهومة بهذه الطريقة هي مجرد تفضيل شخصي، في غياب أي قياس موضوعي.

وكما أشار روزن (2003)، فإن الادعاء بأن أصحاب نظرية النفعية لا يهتمون بوجود قواعد هو بمثابة " رجل من القش ". ^[22] وعلى نحو مماثل، يشير آر إم هير إلى "الكاريكاتير الخام لنظرية النفعية القائمة على الفعل والتي تعد النسخة الوحيدة منها التي يبدو أن العديد من الفلاسفة على دراية بها". ^[81] ونظراً لما يقوله بينثام عن الشرور من الدرجة الثانية، ^[82] فإن القول بأنه ومثله من أصحاب نظرية النفعية القائمة على الفعل على استعداد لمعاقبة شخص بريء من أجل الصالح العام سيكون تحريفاً خطيراً. ومع ذلك، سواء وافقوا أم لم يوافقوا، فإن هذا هو ما يزعم منتقدو نظرية النفعية أنه يستلزمه النظرية.

وقد قدم إتش جيه ماكلوسكي نسخة كلاسيكية من هذا النقد في "سيناريو الشريف" الذي كتبه عام 1957: ^[52]

ولنفترض أن شريفاً ما واجه خيارين: إما أن يتهم رجلاً أسود باغتصاب أثار مشاعر العداء تجاه الزنوج (حيث يعتقد الناس عموماً أن رجلاً أسود بعينه مذنب، ولكن الشريف يعرف أنه ليس مذنباً) ـ وبالتالي منع أعمال شغب خطيرة ضد الزنوج من شأنها أن تؤدي على الأرجح إلى خسائر في الأرواح وزيادة الكراهية بين البيض والزنوج ـ أو أن يلاحق الشخص المذنب وبالتالي يسمح بوقوع أعمال الشغب ضد الزنوج، في حين يبذل قصارى جهده لمكافحتها. وفي مثل هذه الحالة، فإن الشريف، إذا كان من أصحاب المنفعة المتطرفة، سوف يبدو ملتزماً بإيقاع التهمة بالزنجي.

يشير ماكلوسكي إلى ما أصبح يُعرف لاحقًا باسم النفعية الفعلية . يقترح ماكلوسكي أن أحد الاستجابات قد يكون أن الشريف لن يوقع الزنجي البريء في التهمة بسبب قاعدة أخرى: "لا تعاقب شخصًا بريئًا". قد يكون رد فعل آخر هو أن أعمال الشغب التي يحاول الشريف تجنبها قد يكون لها فائدة إيجابية في الأمد البعيد من خلال لفت الانتباه إلى قضايا العرق والموارد للمساعدة في معالجة التوترات بين المجتمعات. في مقال لاحق، يقول ماكلوسكي: ^[83]

من المؤكد أن المنفعي يجب أن يعترف بأنه مهما كانت حقائق الأمر، فمن المنطقي أن يكون نظام "غير عادل" للعقاب - مثل نظام ينطوي على عقوبات جماعية، أو قوانين وعقوبات بأثر رجعي، أو عقوبات للوالدين وأقارب الجاني - أكثر فائدة من نظام "عادل" للعقاب؟

وقد قدم فيودور دوستويفسكي شكلاً أقدم من هذه الحجة في كتابه الإخوة كارامازوف ، حيث يتحدى إيفان شقيقه أليوشا للإجابة على سؤاله: ^[84]

"قل لي بصراحة، أنا أدعوك - أجبني: تخيل أنك تبني بنفسك صرح المصير البشري بهدف إسعاد الناس في النهاية، ومنحهم السلام والراحة في النهاية، ولكن من أجل ذلك يجب عليك حتمًا وبشكل لا مفر منه تعذيب مخلوق صغير واحد، [طفل واحد]، ورفع صرحك على أساس دموعه غير المتبادلة - هل توافق على أن تكون المهندس المعماري في مثل هذه الظروف؟ ... وهل يمكنك قبول فكرة أن الناس الذين تبني من أجلهم سيوافقون على قبول سعادتهم على دماء طفل معذب غير مبررة، وبعد قبولها، سيظلون سعداء إلى الأبد؟

تم توضيح هذا السيناريو بشكل أكثر عمقًا في عام 1973 بواسطة أورسولا ك. لو جوين في القصة القصيرة الشهيرة "أولئك الذين يبتعدون عن أوميلاس" . ^[85]

يزعم البعض أنه من المستحيل إجراء الحسابات التي تتطلبها النفعية لأن العواقب غير قابلة للعلم بطبيعتها. يصف دانييل دينيت هذا الأمر بـ " تأثير جزيرة الثلاثة أميال ". ^[86] يشير دينيت إلى أنه ليس من المستحيل فقط تعيين قيمة فائدة دقيقة للحادث، بل من المستحيل أيضًا معرفة ما إذا كان الانهيار الذي حدث في النهاية أمرًا جيدًا أم سيئًا. يقترح أنه كان من الجيد أن يتعلم مشغلو المحطة الدروس التي تمنع وقوع حوادث خطيرة في المستقبل.

يرفض راسل هاردين (1990) مثل هذه الحجج. ويزعم أنه من الممكن التمييز بين الدافع الأخلاقي للنفعية (الذي يتلخص في "تعريف الحق باعتباره عواقب طيبة وتحفيز الناس على تحقيقها") وقدرتنا على تطبيق المبادئ العقلانية بشكل صحيح والتي تعتمد، من بين أمور أخرى، على "الوقائع المدركة للقضية وعلى المعدات العقلية للفاعل الأخلاقي المعين". ^[87] وحقيقة أن الأخير محدود ويمكن أن يتغير لا تعني أن الأول يجب رفضه. "إذا طورنا نظامًا أفضل لتحديد العلاقات السببية ذات الصلة حتى نتمكن من اختيار الإجراءات التي تنتج بشكل أفضل الغايات المقصودة، فهذا لا يعني أنه يتعين علينا بعد ذلك تغيير أخلاقنا. الدافع الأخلاقي للنفعية ثابت، لكن قراراتنا بموجبه تعتمد على معرفتنا وفهمنا العلمي". ^[88]

منذ البداية، أدركت النفعية أن اليقين في مثل هذه الأمور غير قابل للتحقيق، وقال كل من بنتام وميل إنه من الضروري الاعتماد على ميول الأفعال لإحداث العواقب. قال جي إي مور ، في كتابه عام 1903: ^[89]

"من المؤكد أننا لا نستطيع أن نأمل في مقارنة تأثيراتهما بشكل مباشر إلا في إطار مستقبل محدود؛ وجميع الحجج التي استخدمت على الإطلاق في الأخلاق، والتي نتصرف على أساسها عادةً في الحياة العامة، والتي تهدف إلى إظهار تفوق مسار على آخر، تقتصر (بصرف النظر عن العقائد اللاهوتية) على الإشارة إلى مثل هذه المزايا المباشرة المحتملة  ... إن القانون الأخلاقي ليس له طبيعة القانون العلمي ولكن طبيعة التنبؤ العلمي : والأخير دائمًا ما يكون مجرد احتمال، على الرغم من أن الاحتمال قد يكون كبيرًا جدًا.

إن النفعية الفعلية لا تتطلب من كل شخص أن يفعل ما في وسعه لتعظيم المنفعة فحسب، بل أن يفعل ذلك دون أي محاباة. يقول ميل: "فيما يتعلق بسعادة الفرد وسعادته، فإن النفعية تتطلب منه أن يكون محايدًا تمامًا مثل المتفرج غير المهتم والخير". ^[90] يقول المنتقدون إن هذا المزيج من المتطلبات يؤدي إلى قيام النفعية بفرض مطالب غير معقولة. إن رفاهة الغرباء مهمة بقدر أهمية الأصدقاء أو العائلة أو الذات. "ما يجعل هذا المطلب صعبًا للغاية هو العدد الهائل من الغرباء الذين يحتاجون بشدة إلى المساعدة والفرص العديدة غير المحدودة لتقديم التضحيات لمساعدتهم". ^[91] كما تقول شيلي كاجان ، "بالنظر إلى معايير العالم الفعلي، لا شك أن ... (أقصى حد) ... تعزيز الخير يتطلب حياة من المشقة وإنكار الذات والتقشف ... الحياة التي يتم إنفاقها في تعزيز الخير ستكون قاسية حقًا". ^[92]

يصف هوكر (2002) جانبين للمشكلة: تتطلب النفعية الفعلية تضحيات ضخمة من أولئك الذين هم أفضل حالاً نسبيًا وتتطلب أيضًا التضحية بخيرك الخاص حتى عندما لن يزيد الخير الإجمالي إلا قليلاً . ^[93] طريقة أخرى لتسليط الضوء على الشكوى هي القول إنه في النفعية، "لا يوجد شيء مثل التضحية بالنفس المسموح بها أخلاقياً والتي تتجاوز نداء الواجب". ^[93] كان ميل واضحًا تمامًا بشأن هذا الأمر، "التضحية التي لا تزيد، أو تميل إلى زيادة، مجموع السعادة، تعتبر ضائعة". ^[90]

إن أحد الحلول للمشكلة هو قبول مطالبها. وهذا هو الرأي الذي تبناه بيتر سينجر ، الذي يقول: ^[94]

لا شك أننا نفضل غريزياً مساعدة أولئك القريبين منا. وقليلون هم الذين قد يقفون مكتوفي الأيدي ويشاهدون طفلاً يغرق؛ وكثيرون قد يتجاهلون الوفيات التي يمكن تجنبها بين الأطفال في أفريقيا أو الهند. ولكن المسألة لا تتلخص في ما نفعله عادة، بل في ما ينبغي لنا أن نفعله، ومن الصعب أن نجد أي مبرر أخلاقي سليم للرأي القائل بأن المسافة، أو العضوية في المجتمع، تشكل فارقاً حاسماً في التزاماتنا.

يزعم آخرون أن النظرية الأخلاقية التي تتعارض بشدة مع قناعاتنا الأخلاقية الراسخة يجب رفضها أو تعديلها. ^[95] كانت هناك محاولات مختلفة لتعديل النفعية للهروب من متطلباتها التي تبدو مفرطة في المطالبة. ^[96] أحد الأساليب هو إسقاط الطلب على تعظيم المنفعة. في كتابه "إرضاء النفعية " ، يجادل مايكل سلوت لصالح شكل من أشكال النفعية حيث "قد يكون الفعل مؤهلاً ليكون صحيحًا أخلاقيًا من خلال وجود عواقب جيدة بما فيه الكفاية، على الرغم من أنه كان من الممكن إنتاج عواقب أفضل". ^[97] إحدى مزايا مثل هذا النظام هي أنه سيكون قادرًا على استيعاب فكرة الأفعال الإضافية .

يتبنى صمويل شيفلر نهجاً مختلفاً ويعدل الشرط الذي يقضي بمعاملة الجميع على قدم المساواة. ^[98] وعلى وجه الخصوص، يقترح شيفلر وجود " امتياز مركزي على الوكيل " بحيث يُسمح عند حساب المنفعة الإجمالية باحتساب مصالحنا الخاصة بشكل أكبر من مصالح الآخرين. يقترح كاجان أن مثل هذا الإجراء قد يكون مبرراً على أساس أن "المتطلب العام لتعزيز الخير يفتقر إلى الأساس التحفيزي اللازم للمتطلبات الأخلاقية الحقيقية"، وثانياً، أن الاستقلال الشخصي ضروري لوجود الالتزامات والعلاقات الشخصية الوثيقة وأن "قيمة مثل هذه الالتزامات تنتج سبباً إيجابياً للحفاظ على بعض الاستقلال الأخلاقي على الأقل لوجهة النظر الشخصية داخل النظرية الأخلاقية". ^[99]

ويتخذ روبرت جودين نهجاً آخر ويزعم أن الاعتراض على المطالبات يمكن "تخفيفه" من خلال التعامل مع النفعية باعتبارها دليلاً للسياسة العامة وليس دليلاً للأخلاق الفردية. ويقترح أن العديد من المشاكل تنشأ في ظل الصيغة التقليدية لأن النفعي الضميري ينتهي به الأمر إلى الاضطرار إلى تعويض إخفاقات الآخرين وبالتالي المساهمة بأكثر من نصيبهم العادل. ^[100]

يتناول جانججور على وجه التحديد مواقف السوق ويحلل ما إذا كان الأفراد الذين يتصرفون في الأسواق قادرين على إنتاج الحد الأمثل من النفعية. ويسرد عدة شروط صعبة يجب تلبيتها: فالأفراد بحاجة إلى إظهار العقلانية الآلية، والأسواق بحاجة إلى أن تكون تنافسية تمامًا، والدخل والسلع بحاجة إلى إعادة توزيعها. ^[101]

يزعم هارساني أن الاعتراض يتجاهل حقيقة مفادها أن "الناس يعلقون فائدة كبيرة على التحرر من الالتزامات الأخلاقية المرهقة بشكل غير ملائم... وسوف يفضل معظم الناس مجتمعًا يتمتع بقواعد أخلاقية أكثر استرخاءً، وسوف يشعرون بأن مثل هذا المجتمع سوف يحقق مستوى أعلى من المنفعة المتوسطة - حتى لو أدى تبني مثل هذه القواعد الأخلاقية إلى بعض الخسائر في الإنجازات الاقتصادية والثقافية (ما دامت هذه الخسائر تظل ضمن حدود محتملة). وهذا يعني أن النفعية، إذا تم تفسيرها بشكل صحيح، سوف تسفر عن قانون أخلاقي بمعيار للسلوك المقبول أقل بكثير من مستوى الكمال الأخلاقي الأعلى، مما يترك مجالًا واسعًا للأفعال الزائدة عن الحد الأدنى". ^[102]

برز الاعتراض القائل بأن "النفعية لا تأخذ على محمل الجد التمييز بين الأشخاص" في عام 1971 مع نشر نظرية العدالة لجون راولز . ^[103] كما أن المفهوم مهم في رفض المدافع عن حقوق الحيوان ريتشارد رايدر للنفعية، حيث يتحدث عن "حدود الفرد"، والتي لا يجوز للألم أو المتعة المرور من خلالها. ^[104]

ومع ذلك، لوحظ اعتراض مماثل في عام 1970 من قبل توماس ناجل ، الذي ادعى أن النفعية "تتعامل مع رغبات واحتياجات ورضا وعدم رضا الأشخاص المتميزين كما لو كانت رغبات، وما إلى ذلك، شخص جماعي"؛ ^[105] وحتى في وقت سابق من قبل ديفيد جوتييه ، الذي كتب أن النفعية تفترض أن "البشرية هي شخص خارق، وأعظم رضاها هو هدف العمل الأخلاقي. ... لكن هذا سخيف. الأفراد لديهم رغبات، وليس البشرية؛ الأفراد يسعون إلى الرضا، وليس البشرية. رضا الشخص ليس جزءًا من أي رضا أكبر ". ^[106] وبالتالي، يصبح تجميع المنفعة عبثًا لأن الألم والسعادة متأصلان في الوعي الذي نشعر بهما ولا ينفصلان عنه، مما يجعل مهمة جمع الملذات المختلفة لأفراد متعددين مستحيلة.

إن الرد على هذا الانتقاد يتلخص في الإشارة إلى أن هذا النهج، على الرغم من أنه يبدو وكأنه يحل بعض المشاكل، فإنه يتسبب في ظهور مشاكل أخرى. ومن البديهي أن هناك العديد من الحالات التي يرغب فيها الناس في أخذ الأرقام المعنية في الاعتبار. وكما قال أليستير نوركروس : ^[107]

[س]نفترض أن هومر يواجه الاختيار المؤلم بين إنقاذ بارني من مبنى محترق أو إنقاذ موي وأبو من المبنى... من الواضح أن من الأفضل لهومر إنقاذ العدد الأكبر، على وجه التحديد لأنه عدد أكبر... هل يستطيع أي شخص يفكر في الأمر بجدية حقًا أن يزعم بصدق أنه يعتقد أنه من الأسوأ أن يموت شخص واحد من أن يتعرض سكان الكون بالكامل للتشويه الشديد؟ من الواضح أن هذا غير صحيح.

قد يكون من الممكن دعم التمييز بين الأشخاص مع الاستمرار في تجميع المنفعة، إذا قبلنا أن الناس يمكن أن يتأثروا بالتعاطف . ^[108] هذا الموقف يدافع عنه إيان كينج ، ^[109] الذي اقترح أن الأساس التطوري للتعاطف يعني أن البشر يمكنهم مراعاة مصالح الأفراد الآخرين، ولكن فقط على أساس واحد لواحد، "لأننا لا نستطيع أن نتخيل أنفسنا إلا في ذهن شخص آخر في كل مرة." ^[110] يستخدم كينج هذه الرؤية لتكييف النفعية، وقد تساعد في التوفيق بين فلسفة بنثام وعلم الأخلاق والفضيلة . ^{[111] [112] [113]}

كما زعم الفيلسوف جون تاوريك أن فكرة إضافة السعادة أو الملذات بين الأشخاص غير مفهومة تمامًا وأن أعداد الأشخاص المشاركين في موقف ما غير ذات صلة أخلاقية. ^[114] يعود اهتمام تاوريك الأساسي إلى هذا: لا يمكننا تفسير ما يعنيه القول بأن الأمور ستكون أسوأ بخمس مرات إذا مات خمسة أشخاص مقارنة بموت شخص واحد. كتب: "لا أستطيع أن أعطي وصفًا مرضيًا لمعنى الأحكام من هذا النوع" (ص 304). يزعم أن كل شخص لا يمكن أن يفقد سوى سعادة شخص واحد أو ملذاته. لا يوجد فقدان للسعادة أو المتعة أكثر بخمس مرات عندما يموت خمسة: من الذي سيشعر بهذه السعادة أو المتعة؟ "إن الخسارة المحتملة لكل شخص لها نفس الأهمية بالنسبة لي، فقط كخسارة لذلك الشخص وحده. لأنني، من خلال الفرضية، لدي اهتمام متساوٍ بكل شخص مشارك، فأنا مدفوع لمنح كل منهم فرصة متساوية لتجنيبه خسارته" (ص 307). وقد انتقد ديريك بارفيت (1978) وآخرون خط تاوريك، ^{[115] [116] [117]} وما زال هذا الخط محل نقاش. ^{[118] [119]}

كان أحد الانتقادات المبكرة التي تناولها ميل هو أنه إذا تم تخصيص الوقت لحساب أفضل مسار للعمل، فمن المرجح أن تكون الفرصة لاتخاذ أفضل مسار للعمل قد فاتت بالفعل. ورد ميل بأن هناك متسعًا من الوقت لحساب التأثيرات المحتملة: ^[90]

"إن هذا يعني أن الإنسان عاش طيلة حياته الماضية. وخلال كل هذا الوقت، كان البشر يتعلمون من خلال التجربة اتجاهات الأفعال؛ والتي تعتمد عليها كل الحكمة، فضلاً عن كل الأخلاق في الحياة... ومن الغريب أن ندرك أن الاعتراف بمبدأ أولي يتعارض مع الاعتراف بمبادئ ثانوية. إن إخبار المسافر بمكان وجهته النهائية لا يعني منعه من استخدام علامات الطريق وعلامات الاتجاه على طول الطريق. إن القول بأن السعادة هي غاية وهدف الأخلاق لا يعني أنه لا ينبغي وضع أي طريق يؤدي إلى هذا الهدف، أو أنه لا ينبغي نصح الأشخاص الذين يذهبون إلى هناك باتخاذ اتجاه بدلاً من الآخر. ينبغي للناس حقًا أن يتوقفوا عن التحدث بنوع من الهراء حول هذا الموضوع، وهو ما لن يتحدثوا عنه أو يستمعوا إليه في أمور أخرى ذات أهمية عملية.

وفي الآونة الأخيرة، أشار هاردين إلى نفس النقطة. "إن الفلاسفة لابد وأن يخجلوا من أنفسهم لأنهم أخذوا هذا الاعتراض على محمل الجد. إن الاعتبارات الموازية في مجالات أخرى يتم رفضها بعقلانية تامة. ويشير اللورد ديفلين إلى أنه "إذا عمل الرجل المعقول على الحكم " من خلال دراسة كل نموذج يُقدَّم إليه إلى حد الفهم، فإن الحياة التجارية والإدارية في البلاد سوف تتوقف عن العمل". [ ^88]

إن مثل هذه الاعتبارات هي التي تدفع حتى أصحاب نظرية النفعية إلى الاعتماد على "قواعد عامة"، كما أسماها سمارت (1973). ^[120]

إن أحد أقدم الانتقادات الموجهة إلى النفعية هو أنها تتجاهل التزاماتنا الخاصة. على سبيل المثال، إذا أتيحت لنا الفرصة للاختيار بين إنقاذ شخصين عشوائيين أو أمهاتنا، فإن معظمنا سيختار إنقاذ أمهاتهم. وفقًا للنفعية، فإن مثل هذا الفعل الطبيعي غير أخلاقي. كان أول من استجاب لهذا هو أحد النفعيين الأوائل وصديق جيريمي بينثام يدعى ويليام جودوين ، الذي أكد في عمله "التحقيق في العدالة السياسية " أنه يجب تجاهل مثل هذه الاحتياجات الشخصية لصالح أعظم خير لأكبر عدد من الناس. وبتطبيق مبدأ النفعية "أن الحياة يجب أن تُفضَّل التي ستكون أكثر ملاءمة للصالح العام" على اختيار إنقاذ أحد شخصين، إما "رئيس أساقفة كامبراي الشهير" أو خادمته، كتب: ^[121]

"لنفترض أن الخادمة كانت زوجتي أو أمي أو ولي أمري. لن يغير هذا من حقيقة الاقتراح. ستظل حياة [رئيس الأساقفة] أكثر قيمة من حياة الخادمة؛ وستظل العدالة، العدالة النقية غير المغشوشة، تفضل ما هو أكثر قيمة."

لقد تعرض تأكيد النفعية على أن الرفاهية هي الشيء الوحيد الذي يتمتع بقيمة أخلاقية جوهرية للهجوم من قبل العديد من النقاد. فقد سخر توماس كارليل من "منفعة بنتامي، والفضيلة من خلال الربح والخسارة؛ واختزال عالم الله هذا إلى محرك بخاري ميت، والروح السماوية اللانهائية للإنسان إلى نوع من ميزان القش لوزن القش والأشواك، والملذات والآلام". ^{[122] ينتقد} كارل ماركس ، في كتابه رأس المال ، النفعية التي اقترحها بنتامي على أساس أنها لا تبدو وكأنها تعترف بأن الناس لديهم أفراح مختلفة في سياقات اجتماعية واقتصادية مختلفة: ^[123]

وبكل سذاجة جافة، يتعامل مع صاحب المتجر الحديث، وخاصة صاحب المتجر الإنجليزي، باعتباره الرجل العادي. فكل ما هو مفيد لهذا الرجل العادي الغريب، وعالمه، مفيد تمامًا. لذا، فهو يطبق هذا القياس على الماضي والحاضر والمستقبل. فالدين المسيحي، على سبيل المثال، "مفيد"، "لأنه يحظر باسم الدين نفس الأخطاء التي يدينها قانون العقوبات باسم القانون". والنقد الفني "ضار"، لأنه يزعج الناس الجديرين في استمتاعهم بمارتن توبر ، إلخ. وبمثل هذا الهراء، قام الرجل الشجاع، بشعاره "لا يوم بدون خط"، بتكديس جبال من الكتب.

لقد زعم البابا يوحنا بولس الثاني ، في إطار فلسفته الشخصية ، أن الخطر الكامن في النفعية يكمن في ميلها إلى جعل الأشخاص، مثل الأشياء، موضوعًا للاستخدام. وكتب: "النفعية هي حضارة الإنتاج والاستخدام، حضارة الأشياء وليس الأشخاص، حضارة يتم فيها استخدام الأشخاص بنفس الطريقة التي يتم بها استخدام الأشياء". ^[124]

يعترف دبليو دي روس ، متحدثًا من منظور التعددية الأخلاقية ، بوجود واجب لتعزيز أقصى قدر من الخير الكلي، كما تقتضي النفعية. لكن روس يزعم أن هذا مجرد واجب واحد إلى جانب العديد من الواجبات الأخرى، مثل واجب الوفاء بالوعود أو التعويض عن الأفعال الخاطئة، والتي تتجاهلها النظرة النفعية التبسيطية والاختزالية. ^{[125] : 19  [126]}

كان روجر سكراتون من أتباع نظرية الأخلاق، وكان يعتقد أن النفعية لا تمنح الواجب المكانة التي يحتاج إليها داخل أحكامنا الأخلاقية. وقد طلب منا أن نفكر في معضلة آنا كارنينا ، التي كان عليها أن تختار بين حبها لفرونسكي وواجبها تجاه زوجها وابنها. كتب سكراتون: "لنفترض أن آنا استنتجت أنه من الأفضل إرضاء شابين أصحاء وإحباط شخص عجوز واحد من إرضاء شخص عجوز وإحباط شابين، بعامل 2.5 إلى 1: إذن سأرحل. ماذا سنفكر إذن في جديتها الأخلاقية؟" ^[127]

في كتابه "طرق الأخلاق" ، تساءل هنري سيدجويك : "هل السعادة الكلية أم المتوسطة هي التي نسعى إلى تحقيقها؟" ^{[128] [129]} ويلاحظ بالي أنه على الرغم من حديثه عن سعادة المجتمعات، فإن "سعادة الشعب تتكون من سعادة الأفراد؛ ولا يمكن زيادة كمية السعادة إلا من خلال زيادة عدد المدركين، أو متعة إدراكاتهم" وأنه إذا تم استبعاد الحالات المتطرفة، مثل الأشخاص الذين يتم احتجازهم كعبيد، فإن كمية السعادة ستكون عادةً متناسبة مع عدد الأشخاص. وبالتالي، فإن "انحلال السكان هو أعظم شر يمكن أن تعاني منه الدولة؛ وتحسينه هو الهدف الذي يجب أن تهدف إليه جميع البلدان، على حساب أي غرض سياسي آخر مهما كان". ^[130] وقد عبر سمارت عن وجهة نظر مماثلة، حيث زعم أنه في حالة تساوي جميع الأشياء الأخرى، فإن الكون الذي يضم مليوني شخص سعداء أفضل من الكون الذي يضم مليون شخص سعيد فقط. ^[131]

منذ أن أثار سيدجويك هذه المسألة، تمت دراستها بالتفصيل، وزعم الفلاسفة أن استخدام السعادة الكلية أو المتوسطة يمكن أن يؤدي إلى نتائج غير مقبولة.

وفقًا لديريك بارفيت ، فإن استخدام السعادة الكاملة يقع ضحية للاستنتاج المثير للاشمئزاز ، حيث يمكن اعتبار الأعداد الكبيرة من الأشخاص ذوي قيم المنفعة المنخفضة جدًا ولكن غير السلبية هدفًا أفضل من مجموعة سكانية ذات حجم أقل تطرفًا تعيش في راحة. بعبارة أخرى، وفقًا للنظرية، من الخير الأخلاقي أن ننجب المزيد من الناس على هذا العالم طالما ارتفعت السعادة الكاملة. ^[132]

من ناحية أخرى، فإن قياس فائدة السكان على أساس متوسط ​​فائدة هذا السكان يتجنب الاستنتاج المثير للاشمئزاز الذي توصل إليه بارفيت ولكنه يسبب مشاكل أخرى. على سبيل المثال، فإن جلب شخص سعيد إلى عالم سعيد للغاية من شأنه أن يُنظَر إليه باعتباره عملاً غير أخلاقي؛ وبصرف النظر عن هذا، فإن النظرية تعني ضمناً أنه من الخير الأخلاقي القضاء على كل الأشخاص الذين تقل سعادتهم عن المتوسط، لأن هذا من شأنه أن يرفع متوسط ​​السعادة. ^[133]

يقترح ويليام شو أن المشكلة يمكن تجنبها إذا تم التمييز بين الأشخاص المحتملين، الذين لا داعي لإثارة اهتمامنا، والأشخاص الفعليين في المستقبل، الذين ينبغي أن يثيروا اهتمامنا. يقول: "إن النفعية تقدر سعادة الناس، وليس إنتاج وحدات السعادة. وبالتالي، لا يترتب على المرء التزام إيجابي بإنجاب الأطفال. ومع ذلك، إذا قررت إنجاب طفل، فإنك ملزم بإنجاب أسعد طفل يمكنك إنجابه". ^[134]

إن النفعية عادة ما تستخدم لتقييم صحة أو خطأ الفعل من خلال النظر فقط في عواقب ذلك الفعل. يميز بينثام بعناية شديدة بين الدافع والقصد ويقول إن الدوافع ليست في حد ذاتها جيدة أو سيئة ولكن يمكن الإشارة إليها على هذا النحو بسبب ميلها إلى إحداث المتعة أو الألم. ويضيف أنه "من كل نوع من الدوافع، قد تنشأ أفعال جيدة، وأخرى سيئة، وأخرى غير مبالية". ^[135] يطرح ميل نقطة مماثلة ^[136] ويقول صراحة إن "الدافع لا علاقة له بأخلاقية الفعل، رغم أنه يتعلق كثيرًا بقيمة الفاعل. من ينقذ مخلوقًا آخر من الغرق يفعل ما هو صحيح أخلاقيًا، سواء كان دافعه الواجب، أو الأمل في الحصول على أجر مقابل متاعبه". ^[137]

ولكن فيما يتصل بالقصد فإن الموقف أكثر تعقيداً. ففي حاشية مطبوعة في الطبعة الثانية من كتاب النفعية ، يقول ميل: "إن أخلاقية الفعل تعتمد بالكامل على القصد ـ أي على ما يريد الفاعل أن يفعله". ^[137] وفي مكان آخر يقول: "إن القصد والدافع شيئان مختلفان تمام الاختلاف. ولكن القصد، أي التنبؤ بالعواقب، هو الذي يشكل صحة الفعل أو خطأه من الناحية الأخلاقية". ^[138]

إن التفسير الصحيح لحاشية ميل هو أمر مثير للجدل. وتتركز الصعوبة في التفسير حول محاولة تفسير السبب وراء ضرورة لعب النوايا دورًا في تقييم أخلاقية الفعل، في حين لا ينبغي للدوافع أن تلعب دورًا في ذلك. ومن بين الاحتمالات "افتراض أن "أخلاقية" الفعل شيء واحد، ربما يتعلق بمدى استحقاق الفاعل للثناء أو اللوم، ومدى صوابه أو خطأه شيء آخر". ^{[139] يرفض} جوناثان دانسي هذا التفسير على أساس أن ميل يجعل النية صراحة ذات صلة بتقييم الفعل وليس بتقييم الفاعل.

يستند التفسير الذي قدمه روجر كريسپ إلى تعريف قدمه ميل في كتابه نظام المنطق ، حيث يقول إن "القصد في إحداث التأثير شيء واحد؛ والتأثير الناتج عن القصد شيء آخر؛ فالاثنان معًا يشكلان الفعل". ^[140] وعليه، فبينما قد يبدو الفعلان متماثلين ظاهريًا، فإنهما سيكونان فعلين مختلفين إذا كانت هناك نية مختلفة. ويلاحظ دانسي أن هذا لا يفسر لماذا تعتبر النوايا مهمة ولكن الدوافع ليست كذلك.

إن التفسير الثالث هو أن الفعل قد يعتبر فعلاً مركباً يتألف من عدة مراحل وأن النية هي التي تحدد أي من هذه المراحل تعتبر جزءاً من الفعل. ورغم أن هذا هو التفسير الذي يفضله دانسي، فإنه يدرك أن هذا ربما لم يكن رأي ميل نفسه، لأن ميل "لم يكن ليسمح حتى بأن "ص" و"ق" يعبران عن قضية مركبة. فقد كتب في كتابه " نظام المنطق " (1، 4، 3)، عن "قيصر مات وبروتوس حي"، أنه "من الأفضل أن نسمي الشارع منزلاً مركباً، كما أن هذين المقترحين مقترحان مركبان". ^[139]

وأخيرا، في حين أن الدوافع قد لا تلعب دورا في تحديد أخلاقية الفعل، فإن هذا لا يمنع النفعيين من تعزيز دوافع معينة إذا كان القيام بذلك من شأنه أن يزيد من السعادة الشاملة.

في مقدمة لمبادئ الأخلاق والتشريع ، كتب بنثام "السؤال ليس، هل يستطيعون التفكير؟ ولا، هل يستطيعون التحدث؟ بل، هل يستطيعون المعاناة؟" ^[141] قد يشير التمييز الذي أجراه ميل بين الملذات العليا والدنيا إلى أنه أعطى مكانة أعلى للبشر. ومع ذلك، في مقالته "ويلويل عن الفلسفة الأخلاقية"، دافع ميل عن موقف بنثام، واصفًا إياه بأنه "توقع نبيل"، وكتب: "إذا سلمنا بأن أي ممارسة تسبب ألمًا للحيوانات أكثر مما تمنحه للإنسان؛ فهل هذه الممارسة أخلاقية أم غير أخلاقية؟ وإذا لم يجيب البشر بصوت واحد على "غير أخلاقية"، تمامًا كما يرفعون رؤوسهم من مستنقع الأنانية، فلتتم إدانة أخلاقية مبدأ المنفعة إلى الأبد". ^[142]

وينظر هنري سيدجويك أيضاً في الآثار المترتبة على النفعية بالنسبة للحيوانات غير البشرية. فيكتب: "يتعين علينا بعد ذلك أن نفكر في من هم "الكل"، الذين ينبغي أن نأخذ سعادتهم في الاعتبار. هل ينبغي لنا أن نوسع اهتمامنا ليشمل كل الكائنات القادرة على اللذة والألم والتي تتأثر مشاعرها بسلوكنا؟ أم ينبغي لنا أن نقتصر في نظرتنا على السعادة البشرية؟ إن النظرة الأولى هي التي تبناها بينثام وميل، و(كما أعتقد) المدرسة النفعية عموماً: وهي من الواضح أنها تتفق إلى حد كبير مع العالمية التي تميز مبدأهم... ويبدو من غير المعقول أن نستبعد من الغاية، كما تصورناها على هذا النحو، أي متعة لأي كائن واعٍ". ^[143]

ومن بين الفلاسفة النفعيين المعاصرين، اشتهر بيتر سينجر بشكل خاص بزعمه أن رفاهة جميع الكائنات الحية يجب أن تحظى باهتمام متساوٍ . ويقترح سينجر أن الحقوق تُمنح وفقًا لمستوى الوعي الذاتي لدى الكائن الحي، بغض النظر عن نوعه. ويضيف أن البشر يميلون إلى التمييز ضد غير البشر في الأمور الأخلاقية، ويزعم أنه في النفعية، لا يمكن تبرير التمييز ضد غير البشر لأنه لا يوجد تمييز عقلاني يمكن إجراؤه بين معاناة البشر ومعاناة الحيوانات غير البشرية؛ يجب تقليل كل المعاناة. يكتب سينجر: "ينتهك العنصري مبدأ المساواة بإعطاء وزن أكبر لمصالح أفراد عرقه، عندما يكون هناك تضارب بين مصالحهم ومصالح عرق آخر. وبالمثل، يسمح العنصري لمصالح فصيلته بتجاوز المصالح الأكبر لأعضاء الأنواع الأخرى. والنمط هو نفسه في كل حالة ... معظم البشر من العنصريين". ^[144]

في طبعة عام 1990 من تحرير الحيوان ، قال بيتر سينجر إنه لم يعد يأكل المحار وبلح البحر، لأنه على الرغم من أن هذه المخلوقات قد لا تعاني، إلا أن هناك احتمالًا أن تعاني وكان من السهل تجنب تناولها في أي حال. ^[145]

لا يزال من الممكن مقارنة هذه النظرة بنظرية البيئة العميقة ، والتي ترى أن قيمة جوهرية ترتبط بكل أشكال الحياة والطبيعة، سواء كان من المفترض حاليًا أن تكون واعية أم لا. وفقًا لمذهب النفعية، تُحرم أشكال الحياة التي لا تستطيع تجربة أي شيء يشبه المتعة أو الانزعاج من المكانة الأخلاقية، لأنه من المستحيل زيادة السعادة أو تقليل معاناة شيء لا يستطيع الشعور بالسعادة أو المعاناة. يكتب سينجر:

إن القدرة على المعاناة والاستمتاع بالأشياء شرط أساسي لوجود المصالح على الإطلاق، وهو الشرط الذي يجب أن يتوافر قبل أن نتمكن من التحدث عن المصالح بأي شكل ذي معنى. ومن السخافة أن نقول إن حجراً لا يصب في مصلحة تلميذ في المدرسة أن يركله على الطريق. فالحجر لا يصب في مصلحة لأنه لا يستطيع أن يعاني. ولا شيء يمكننا أن نفعله به من شأنه أن يحدث أي فرق في رفاهيته. أما الفأر فمن مصلحة المرء أن لا يتعرض للتعذيب، لأنه سوف يعاني إذا تعرض للتعذيب. وإذا عانى كائن ما، فلا يمكن أن يكون هناك مبرر أخلاقي لرفضه أخذ هذه المعاناة في الاعتبار. وبصرف النظر عن طبيعة الكائن، فإن مبدأ المساواة يتطلب أن تُحسَب معاناته على قدم المساواة مع المعاناة المماثلة ـ بقدر ما يمكن إجراء مقارنات تقريبية ـ لأي كائن آخر. وإذا كان الكائن غير قادر على المعاناة، أو تجربة المتعة أو السعادة، فلا شيء يمكن أخذه في الاعتبار.

وعلى هذا فإن القيمة الأخلاقية للكائنات وحيدة الخلية، فضلاً عن بعض الكائنات متعددة الخلايا، والكائنات الطبيعية مثل النهر، لا تتلخص إلا في الفائدة التي تقدمها للكائنات الواعية. وعلى نحو مماثل، لا تضع النفعية أي قيمة جوهرية مباشرة على التنوع البيولوجي ، على الرغم من أن الفوائد التي يجلبها التنوع البيولوجي للكائنات الواعية قد تعني أنه في النفعية، ينبغي الحفاظ على التنوع البيولوجي بشكل عام.

في مقال جون ستيوارت ميل "عن الطبيعة" ^[146] يزعم أن رفاهة الحيوانات البرية يجب أن تؤخذ في الاعتبار عند إصدار الأحكام النفعية. ويزعم تايلر كاون أنه إذا كانت الحيوانات الفردية تحمل فائدة، فينبغي لنا أن نفكر في الحد من النشاط المفترس للحيوانات آكلة اللحوم نسبة إلى ضحاياها: "على أقل تقدير، ينبغي لنا أن نحد من الإعانات الحالية للحيوانات آكلة اللحوم في الطبيعة". ^[147]

يرى نيك بوستروم وكارل شولمان أنه مع استمرار التقدم في مجال الذكاء الاصطناعي ، فمن المحتمل أن يكون من الممكن هندسة عقول رقمية تتطلب موارد أقل وتتمتع بمعدل وكثافة أعلى بكثير من البشر. كما يمكن ألا يتأثر هؤلاء "المستفيدون الفائقون" بالتكيف اللذة . قال نيك بوستروم أنه يتعين علينا إيجاد "مسارات تمكن العقول الرقمية والعقول البيولوجية من التعايش، بطريقة مفيدة للطرفين حيث يمكن لكل هذه الأشكال المختلفة أن تزدهر وتزدهر". ^[148]

تم تطبيق المفهوم على اقتصاديات الرفاهة الاجتماعية ، ومسائل العدالة ، وأزمة الفقر العالمي ، وأخلاقيات تربية الحيوانات من أجل الغذاء ، وأهمية تجنب المخاطر الوجودية للبشرية. ^[149] في سياق الكذب، يدعم بعض النفعيين الأكاذيب البيضاء . ^[150]

تناولت مقالة في المجلة الاقتصادية الأمريكية قضية الأخلاق النفعية في إعادة توزيع الثروة . وذكرت المجلة أن فرض الضرائب على الأثرياء هو أفضل طريقة للاستفادة من الدخل المتاح الذي يتلقونه. وهذا يعني أن المال يخلق فائدة لأغلب الناس من خلال تمويل الخدمات الحكومية. ^[151] يزعم العديد من الفلاسفة النفعيين، بما في ذلك بيتر سينجر وتوبي أورد ، أن سكان البلدان المتقدمة على وجه الخصوص ملزمون بالمساعدة في إنهاء الفقر المدقع في جميع أنحاء العالم، على سبيل المثال عن طريق التبرع بانتظام ببعض دخلهم للجمعيات الخيرية. يزعم بيتر سينجر، على سبيل المثال، أن التبرع ببعض دخل المرء للجمعيات الخيرية يمكن أن يساعد في إنقاذ حياة أو علاج شخص ما من مرض مرتبط بالفقر، وهو استخدام أفضل بكثير للمال لأنه يجلب لشخص يعيش في فقر مدقع سعادة أكبر بكثير مما قد يجلبه لنفسه إذا عاش في راحة نسبية. ومع ذلك، لا يزعم سينجر فقط أنه ينبغي للمرء أن يتبرع بنسبة كبيرة من دخله للجمعيات الخيرية، بل يزعم أيضًا أنه ينبغي توجيه هذه الأموال إلى الجمعيات الخيرية الأكثر فعالية من حيث التكلفة، من أجل تحقيق أكبر قدر من الخير لأكبر عدد من الناس، بما يتفق مع التفكير النفعي. ^[152] شكلت أفكار سينجر الأساس لحركة الإيثار الفعال الحديثة .

• آدامز، روبرت ميريهو . 1976. "النفعية الدافعة". مجلة الفلسفة 73(14):467–81. doi :10.2307/2025783. JSTOR  2025783.
• عليجان، نجيب فكري. 1994. مبدأ المنفعة عند جون ستيوارت ميل: دفاع عن برهان جون ستيوارت ميل الشهير . أمستردام: إصدارات رودوبي بي في ISBN 978-90-518-3748-3 . 
• أنسكومب، جيم 1958. " الفلسفة الأخلاقية الحديثة ". الفلسفة 33(124):1–19. doi :10.1017/s0031819100037943. JSTOR  3749051.
• آش كرافت، ريتشارد . 1991. جون لوك: التقييمات النقدية . روتليدج.
• بايلز، إم دي 1968. النفعية المعاصرة . دوبلداي: أنكور بوكس .
• بينثام، جيريمي . [1789] 2009. مقدمة لمبادئ الأخلاق والتشريع ( كلاسيكيات دوفر الفلسفية ). شركة دوفر للنشر . رقم ISBN 978-0-486-45452-8 . 
• بينثام، جيريمي، وإتيان دومون. [1807] 2005. نظرية التشريع: ترجمة من الفرنسية لإتيان دومون ، ترجمة ر. هيلدريث. شركة آدمانت ميديا. رقم ISBN 978-1-4021-7034-8 . 
• بورينج، جون. [1838–1843] 2001. أعمال جيريمي بينثام 1. شركة آدمانت ميديا. رقم ISBN 978-1-4021-6393-7 . 
• براندت، ريتشارد ب. 1979. نظرية الخير والحق . دار كلارندون للنشر . رقم ISBN: 978-0-19-824550-6 . 
• بريديسون، دين. 2011. "النفعية مقابل الأخلاقيات الأخلاقية". في أخلاقيات الأعمال التطبيقية: نهج قائم على المهارات . سينجيج ليرنينج . رقم ISBN 978-0-538-45398-1 . 
• بروم، جون . 1991. وزن البضائع . أكسفورد: باسيل بلاكويل .
• دانسي، جوناثان . 2000. "حاشية ميل المحيرة". مجلة المرافق 12(2):219. doi :10.1017/S095382080000279X.
• دينيت، دانييل . 1995. فكرة داروين الخطيرة . سايمون وشوستر . ISBN 978-0-684-82471-0 . معرف أرشيف الإنترنت : darwinsdangerous0000denn. 
• فيلدمان، فريد . 1993. "حول اتساق النفعية القائمة على الفعل والدافع: رد على روبرت آدمز". دراسات فلسفية 70(2):201-12. doi :10.1007/BF00989590.
• غوتييه، ديفيد . 1963. التفكير العملي: بنية وأسس الحجج الحصيفة والأخلاقية وأمثلة عليها في الخطاب . مطبعة جامعة أكسفورد . ISBN 978-0-19-824190-4 . 
• جاي، جون . 2002. "فيما يتعلق بالمبدأ الأساسي للفضيلة أو الأخلاق". في الفلسفة الأخلاقية من مونتين إلى كانط ، تحرير جيه بي شنويند. مطبعة جامعة كامبريدج . ISBN 978-0-521-00304-9 . 
• جودين، روبرت إي. 1995. النفعية كفلسفة عامة . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-46806-0 . 
• جودشتاين، إيبان . 2011. "الأخلاق والاقتصاد". الفصل الثاني في الاقتصاد والبيئة . وايلي . ISBN 978-0-470-56109-6 . 
• حبيب، ألين. [2008] 2014. "الوعود". موسوعة ستانفورد للفلسفة .
• هاليفي، إيلي . 1966. نمو الراديكالية الفلسفية . بيكون برس . ISBN 978-0-19-101020-0 . 
• هول، إيفرت دبليو. 1949. ""إثبات"" المنفعة في بينثام وميل." الأخلاق 60(1):1-18. doi :10.1086/290691. JSTOR  2378436.
• هاردين، راسل. 1990. الأخلاق في حدود العقل . مطبعة جامعة شيكاغو . ISBN 978-0-226-31620-8 . 
• هير، ر.م. 1972-1973. "الخطاب الرئاسي: المبادئ". وقائع الجمعية الأرسطية ، السلسلة الجديدة، 73:1-18. doi :10.1093/aristotelian/73.1.1. JSTOR  4544830.
• —— 1981. التفكير الأخلاقي: مستوياته ومنهجه وهدفه . أكسفورد: مطبعة كلارندون. ISBN 978-0-19-824660-2 . 
• هارساني، جون سي. 1977. "الأخلاق ونظرية السلوك العقلاني". البحوث الاجتماعية 44 (4): 623-56. جيه ستور  40971169.
  • أعيد طبعه : 1982. "الأخلاق ونظرية السلوك العقلاني". ص 39-62 في النفعية وما بعدها ، تحرير أ. سين وب . ويليامز . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-511-61196-4 . 
• —— 1975. "هل يمكن لمبدأ ماكسيمين أن يكون أساسًا للأخلاق؟ نقد لنظرية جون راولز في العدالة". مراجعة العلوم السياسية الأمريكية 69(2):594–606. doi :10.2307/1959090. JSTOR  1959090. S2CID  118261543.
• هوكر، براد . 2002. الكود المثالي، العالم الحقيقي: نظرية القواعد والنتائج الأخلاقية . دار نشر كلارندون . رقم ISBN 978-0-19-925657-0 . 
• —— 2011. "اعتراض المطالبات". الفصل الثامن في مشكلة المطالبات الأخلاقية: مقالات فلسفية جديدة ، تحرير ت. تشابيل. بالجريف ماكميلان . ISBN 978-0-230-21940-3 . 
• هيوم، ديفيد . [1751] 2002. " بحث في مبادئ الأخلاق ". في الفلسفة الأخلاقية من مونتين إلى كانط ، تحرير جيه بي شنويند. مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-00304-9 . 
• هتشيسون، فرانسيس . [1725] 2002. "أصل أفكارنا عن الجمال والفضيلة". في الفلسفة الأخلاقية من مونتين إلى كانط ، تحرير جيه بي شنويند. مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-00304-9 . 
• كاجان، شيلي . 1991. حدود الأخلاق ( سلسلة أخلاقيات أكسفورد ). دار نشر كلارندون. رقم ISBN 978-0-19-823916-1 . 
• —— 1984. "هل تتطلب النفعية الكثير؟ العمل الأخير حول حدود الالتزام". الفلسفة والشؤون العامة 13(3): 239-254. JSTOR  2265413.
• ليونز، ديفيد . 1965. أشكال وحدود النفعية . أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد. ISBN 978-0-19-824197-3 . 
• McCloskey, HJ 1957. "فحص النفعية المقيدة". Philosophical Review 66(4):466–85. doi :10.2307/2182745. JSTOR  2182745
• —— 1963. "ملاحظة حول العقوبة النفعية". العقل 72(288):599. doi :10.1093/mind/LXXII.288.599. JSTOR  2251880.
• ميل، جون ستيوارت (1998). كريسب، روجر (محرر). النفعية . مطبعة جامعة أكسفورد. رقم ISBN 978-0-19-875163-2.
• —— (فبراير 2011). نظام المنطق، الاستدلالي والاستقرائي (طبعة كلاسيكية) . كتب منسية. رقم ISBN 978-1-4400-9082-0.
• —— (1981). "السيرة الذاتية". في روبسون، جون (المحرر). الأعمال المجمعة، المجلد 31. مطبعة جامعة تورنتو. رقم ISBN 978-0-7100-0718-6.
• مور، جنرال الكتريك (1903). المبادئ الأخلاقية . كتب بروميثيوس في المملكة المتحدة. رقم ISBN 978-0-87975-498-3.
• ناجل، توماس (2012). إمكانية الإيثار . مطبعة جامعة برينستون، الطبعة الجديدة. رقم ISBN 978-0-691-02002-0.
• نوركروس، أليستير (2009). "عقيدتان في الأخلاق: التجميع والحقوق وانفصال الأشخاص" (PDF) . الفلسفة الاجتماعية والسياسة . 26 : 76. doi :10.1017/S0265052509090049. S2CID  45454555. مؤرشف من الأصل (PDF) في 27 نوفمبر 2009. تم الاسترجاع في 29 يونيو 2012 .
• أوليفانت، جيل (2007). الأخلاق الدينية OCR للمستويين المتقدم والمتقدم A2 . روتليدج.
• بالي، ويليام (2002). "مبادئ الفلسفة الأخلاقية والسياسية". في شنويند، ج. ب. (المحرر). الفلسفة الأخلاقية من مونتين إلى كانط . مطبعة جامعة كامبريدج. رقم ISBN 978-0-521-00304-9.
• بارفيت، ديريك (يناير 1986). الأسباب والأشخاص. كتب أكسفورد الورقية. رقم ISBN 978-0-19-824908-5.
• بوبكين، ريتشارد هـ. (أكتوبر 1950). "ملاحظة حول "إثبات" المنفعة في جون سميث ميل". الأخلاق . 61 (1): 66-68. doi :10.1086/290751. JSTOR  2379052. S2CID  170936711.
• بوبر، كارل (2002). المجتمع المفتوح وأعداؤه . روتليدج. رقم ISBN 978-0-415-29063-0.
• راولز، جون (22 مارس 2005). نظرية العدالة . مطبعة جامعة هارفارد؛ طبعة معاد إصدارها. رقم ISBN 978-0-674-01772-6.
• روزن، فريدريك (2003). النفعية الكلاسيكية من هيوم إلى ميل . روتليدج.
• رايدر، ريتشارد د. (2002). الألم: أخلاق حديثة . مطبعة سنتور.
• شيفلر، صموئيل (أغسطس 1994). رفض النزعة النفعية: تحقيق فلسفي للاعتبارات التي تقوم عليها المفاهيم الأخلاقية المتنافسة، الطبعة الثانية . دار كلارندون للنشر. رقم ISBN 978-0-19-823511-8.
• شنويند، ج. ب. (1977). أخلاقيات سيدجويك وفلسفة الأخلاق الفيكتورية . مطبعة جامعة أكسفورد. رقم ISBN 978-0-19-824552-0.
• شو، ويليام (نوفمبر 1998). الأخلاق المعاصرة: مراعاة النفعية . وايلي بلاكويل. رقم ISBN 978-0-631-20294-3.
• سيدجويك، هنري (يناير 1981). أساليب الأخلاق . دار هاكيت للنشر، الطبعة السابعة المنقحة. رقم ISBN 978-0-915145-28-7.
• سينجر، بيتر (2001). تحرير الحيوان . إيكو برس. رقم الكتاب المعياري الدولي 978-0-06-001157-4.
• —— (فبراير 2011). الأخلاق العملية، الطبعة الثالثة . مطبعة جامعة كامبريدج. رقم ISBN 978-0-521-70768-8.
• سلوت، مايكل (1995). "القضية الرئيسية بين الوحدانية وأخلاق الفضيلة" . من الأخلاق إلى الفضيلة . مطبعة جامعة أكسفورد. رقم ISBN 978-0-19-509392-6.
• —— (1984). "إرضاء النفعية". وقائع الجمعية الأرسطية، المجلدات التكميلية . 58 : 139-176. doi :10.1093/aristoteliansupp/58.1.139. JSTOR  4106846.
• سمارت، جيه جيه سي؛ ويليامز، برنارد (يناير 1973). النفعية: لصالحها وضدها . مطبعة جامعة كامبريدج. رقم ISBN 978-0-521-09822-9.
• —— (1956). "النفعية المتطرفة والمقيدة". مجلة فلسفية . 6 (25): 344-354. doi :10.2307/2216786. JSTOR  2216786. S2CID  147501349.
• Smart, RN (أكتوبر 1958). "النفعية السلبية". Mind . 67 (268): 542–43. doi :10.1093/mind/LXVII.268.542. JSTOR  2251207.
• سميث، ويلسون (يوليو 1954). "النفعية اللاهوتية لويليام بالي في أمريكا". مجلة ويليام وماري الفصلية . السلسلة الثالثة. 11 (3): 402-424. doi :10.2307/1943313. JSTOR  1943313.
• سويفر، إلدون (2009). القضايا الأخلاقية: وجهات نظر للكنديين . دار نشر برودفيو. رقم ISBN 978-1-55111-874-1.
• أورمسون، جو (1953). "تفسير الفلسفة الأخلاقية لجون إس ميل". مجلة فلسفية . 3 (10): 33-39. doi :10.2307/2216697. JSTOR  2216697.

• بروم، جون . 1998. "النفعية الحديثة". ص 651-56 في قاموس بالجريف الجديد للاقتصاد والقانون 2، تحرير ب . نيومان . لندن: ماكميلان.
• كورنمان، جيمس، وآخرون. 1992. المشكلات والحجج الفلسفية - مقدمة (الطبعة الرابعة). إنديانابوليس، إنديانا: شركة هاكيت للنشر.
• جلوفر، جوناثان . 1977. التسبب في الموت وإنقاذ الأرواح . كتب بنغوين . ISBN 978-0-14-022003-2 . OCLC  4468071 
• هانساس، جون. 2008. "النفعية". ص. 518-19 في موسوعة الليبرتارية ، الذي حرره ر. حموي . ثاوزند أوكس، كاليفورنيا: معهد SAGE / كاتو . ردمك 978-1-4129-6580-4 . دوى :10.4135/9781412965811.n317. إل سي سي إن  2008-9151. أو سي إل سي  750831024. 
• هارود، ستيرلينج. 2009. "أحد عشر اعتراضًا على النفعية". الفصل الحادي عشر في الفلسفة الأخلاقية: قارئ (الطبعة الرابعة)، تحرير إل بي بوجمان وبي تراميل. إنديانابوليس، إنديانا: هاكيت. ISBN 978-0-87220-962-6 . OCLC  488531841. 
• ماكي، جيه إل. 1991. "النفعية". الفصل السادس في الأخلاق: اختراع الصواب والخطأ . دار نشر بينجوين. رقم ISBN: 978-0-14-013558-9 . 
• مارتن، مايكل. 1970. "مبدأ كانطي نفعي". دراسات فلسفية 21: 90-91.
• راشيلز، جيمس ، وستيوارت راشيلز . 2012. "النهج النفعي" و"مناقشة النفعية". الفصلان 7 و8 في عناصر الفلسفة الأخلاقية . ماكجرو هيل للتعليم العالي . ISBN 978-0-07-803824-2 . 
• شيفلر، صموئيل (1988). النفعية ومنتقدوها . مطبعة جامعة أكسفورد. رقم ISBN 978-0-19-875073-4.
• سيلفرشتاين، هاري س. 1972. "دفاع عن مبدأ كانط النفعي لكورنمان". دراسات فلسفية 23: 212-215.
• سينجر، بيتر (1993). "خاصة الفصلين 19 و20، النفعية والنفعية والخير". رفيق الأخلاق . بلاكويل، رفقاء الفلسفة. وايلي بلاكويل. رقم ISBN 978-0-631-18785-1.
• سينجر، بيتر . 1981. الدائرة المتوسعة: الأخلاق وعلم الاجتماع الحيوي . نيويورك: فارار، شتراوس وجيرو . ISBN 0-374-15112-1 
• —— 1993. "النفعية والخير". الفصلان 19 و20 في كتاب رفيق الأخلاق ( صحيح بلاكويل للفلسفة ). وايلي بلاكويل . ISBN 978-0-631-18785-1 . 
• ستوكس، إيريك . 1959. النفعيون الإنجليز والهند . دار نشر كلارندون. OCLC  930495493
• سومنر، ل. واين . الإجهاض: الطريق الثالث . برينستون، نيوجيرسي: مطبعة جامعة برينستون .
• فيرجارا، فرانسيسكو (1998). "نقد إيلي هاليفي: دحض تحريف مهم للفلسفة الأخلاقية البريطانية" (PDF) . الفلسفة . 73 : 97–111. doi :10.1017/s0031819197000144. S2CID  170370954.
• —— (2011). “بنثام وميلي يتحدثان عن جودة الملذات”. مراجعة الدراسات بنثامين (9). دوى : 10.4000/etudes-benthamiennes.422 .
• وليامز، برنارد (1993). "خاصة الفصل العاشر، النفعية". الأخلاق: مقدمة في الأخلاق . مطبعة جامعة كامبريدج. رقم ISBN 978-0-521-45729-3.
• وليامز، برنارد . 1993. "النفعية". الفصل العاشر في الأخلاق: مقدمة في الأخلاق . مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0-521-45729-3 . 

• مقدمة إلى النفعية كتاب مدرسي تمهيدي عن النفعية شارك في تأليفه ويليام ماكاسكيل .
• ناثانسون، ستيفن. "النفعية في التصرف والحكم". موسوعة الفلسفة على الإنترنت .
• سينوت-أرمسترونج، والتر. "النفعية". في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة .
• درايفر، جوليا. "تاريخ النفعية". في زالتا، إدوارد ن. (محرر). موسوعة ستانفورد للفلسفة .
• سلاتر، جو. "تاريخ النفعية". موسوعة الفلسفة على الإنترنت .
• الأسئلة الشائعة حول Utilitarian.org الأسئلة الشائعة التي كتبها نايجل فيليبس حول النفعية بواسطة موقع ويب تابع لديفيد بيرس .
• الأسئلة الشائعة حول النفعية ، بقلم إيان مونتغمري.
• النفعيون الإنجليز، المجلد الأول، بقلم السير ليزلي ستيفن
• النفعيون الإنجليز، المجلد الثاني، بقلم السير ليزلي ستيفن
• الفلاسفة النفعيون مجموعة كبيرة من الكتابات التي كتبها وحول الفلاسفة النفعيين الرئيسيين، سواء الكلاسيكيين أو المعاصرين.
• النفعية ملخص للنفعية الكلاسيكية، والبدائل الحديثة، مع التطبيق على القضايا الأخلاقية والانتقادات.
• مجموعة الموارد النفعية من التعريفات والمقالات والروابط.
• مقدمة عن عناصر وأشكال النفعية ملخص ملائم لأهم النقاط في النفعية.
• النفعية كأخلاق ثانوية مراجعة موجزة للنفعية، وأنصارها ومنتقديها.
• ملخص لبعض الاعتراضات غير المعروفة على النفعية