تاريخ السحر

يمتد تاريخ السحر إلى أقدم الحضارات المتعلمة، التي اعتمدت على التمائم والتنجيم والسحر لتفسير قوى الطبيعة والتأثير فيها. حتى المجتمعات التي لم تعرف الكتابة تركت آثارًا مصنوعة يدويًا، ورسومات كهفية، ونصبًا تذكارية فُسِّرت على أنها ذات غرض سحري. غالبًا ما كان يُمارس السحر جنبًا إلى جنب مع ما سيُعرف لاحقًا بالعلم ، ومن الأمثلة البارزة على ذلك علم التنجيم والخيمياء ، قبل أن تُفصل الثورة العلمية في أواخر عصر النهضة الأوروبية بين العلم والسحر استنادًا إلى الملاحظة المتكررة. على الرغم من هذا التراجع في مكانة السحر، فقد استمر استخدامه في دوره التقليدي، وبين الباحثين المعاصرين في العلوم الخفية الذين يسعون إلى تكييفه مع العالم العلمي.

الممارسين القدماء

بلاد ما بين النهرين

استُخدم السحر في العديد من الطقوس والوصفات الطبية، ولدرء النحس. كان السحر الدفاعي أو المشروع في بلاد ما بين النهرين ( يُسمى "أسيبوتو" أو "ماسماسوتو" باللغة الأكادية) عبارة عن تعاويذ وممارسات طقسية تهدف إلى تغيير حقائق معينة. اعتقد سكان بلاد ما بين النهرين القدماء أن السحر هو الدفاع الوحيد الفعال ضد الشياطين والأشباح والسحرة الأشرار. ^{[ 1 ]} وللدفاع عن أنفسهم ضد أرواح من ظلموهم، كانوا يتركون قرابين تُعرف باسم "كيسبو" في قبر الشخص على أمل استرضائها. ^{[ 2 ]} وإذا فشل ذلك، كانوا أحيانًا يأخذون تمثالًا صغيرًا للمتوفى ويدفنونه في الأرض، مطالبين الآلهة بطرد الروح، أو إجبارها على ترك الشخص وشأنه. ^{[ 3 ]}

استخدم سكان بلاد ما بين النهرين القدماء السحر لحماية أنفسهم من السحرة الأشرار الذين قد يلحقون بهم اللعنات. ^{[ 4 ]} لم يكن السحر الأسود موجودًا كفئة مستقلة في بلاد ما بين النهرين القديمة، وكان الشخص الذي يستخدم السحر بشكل مشروع للدفاع عن نفسه ضد السحر غير المشروع يستخدم نفس الأساليب تمامًا. ^{[ 4 ]} كان الاختلاف الرئيسي الوحيد هو أن اللعنات كانت تُنفذ سرًا؛ ^{[ 4 ]} بينما كان الدفاع ضد السحر يتم علنًا، أمام جمهور إن أمكن. ^{[ 4 ]} عُرفت إحدى الطقوس لمعاقبة الساحر باسم "ماكلو " أو "الحرق". ^{[ 4 ]} كان الشخص الذي يُعتقد أنه مصاب بالسحر يصنع تمثالًا للساحر ويحاكمه ليلًا. ^{[ 4 ]} ثم، بمجرد تحديد طبيعة جرائم الساحر، كان الشخص يحرق التمثال وبالتالي يكسر سلطة الساحر عليه. ^{[ 4 ]}

مارس سكان بلاد ما بين النهرين القدماء طقوسًا سحرية لتطهير أنفسهم من الذنوب التي ارتكبوها دون علمهم. ^{[ 4 ]} عُرفت إحدى هذه الطقوس باسم "شوربو " أو "الحرق"، ^{[ 5 ]} حيث كان مُلقي التعويذة ينقل ذنب جميع أفعاله السيئة إلى أشياء مختلفة مثل شريحة تمر، وبصلة، وخصلة صوف. ^{[ 5 ]} ثم يقوم الشخص بحرق هذه الأشياء، وبذلك يُطهر نفسه من جميع الذنوب التي ربما يكون قد ارتكبها دون علمه. ^{[ 5 ]} وُجد نوع كامل من تعاويذ الحب . ^{[ 6 ]} كان يُعتقد أن هذه التعاويذ تجعل الشخص يقع في حب شخص آخر، أو تُعيد الحب الذي خبا، أو تجعل الشريك الجنسي الذكر قادرًا على الحفاظ على الانتصاب عندما كان عاجزًا عنه سابقًا. ^{[ 6 ]} استُخدمت تعاويذ أخرى لمصالحة الرجل مع إلهه الراعي أو لمصالحة الزوجة مع زوجها الذي كان يهملها. ^{[ 7 ]}

لم يُميّز سكان بلاد ما بين النهرين القدماء بين العلم العقلاني والسحر. ^{[ 8 ]}^{[ 9 ]}^{[ 10 ]} فعندما كان يُصاب شخص ما بالمرض، كان الأطباء يصفون له تعاويذ سحرية تُتلى، بالإضافة إلى العلاجات الطبية. ^{[ 9 ]}^{[ 10 ]}^{[ 11 ]} وكان يُفترض أن يُؤدي معظم الطقوس السحرية "آشيبو" ، وهو خبير في الفنون السحرية. ^{[ 9 ]}^{[ 10 ]}^{[ 11 ]}^{[ 12 ]} وكانت هذه المهنة تُورّث عادةً من جيل إلى جيل ^{[ 11 ]} ، وكانت تحظى بتقدير كبير، وكثيرًا ما كان يُستشار الملوك والقادة العظام. ^{[ 13 ]} وربما لم يقتصر دور "آشيبو" على السحر فحسب، بل كان أيضًا طبيبًا وكاهنًا وكاتبًا وعالمًا. ^{[ 13 ]}

كان الإله السومري إنكي ، الذي دُمج لاحقًا مع الإله السامي الشرقي إيرا، مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالسحر والتعاويذ؛ ^{[ 14 ]} وكان الإله الراعي للبارش والأشيبو ، ويُعتبر على نطاق واسع المصدر الأسمى لجميع المعارف الخفية. ^{[ 15 ]}^{[ 16 ]}^{[ 17 ]} كما آمن سكان بلاد ما بين النهرين القدماء بالفأل ، الذي قد يأتي سواء طُلب أو لم يُطلب. ^{[ 18 ]} وبغض النظر عن كيفية ظهوره، فقد أُخذ الفأل دائمًا على محمل الجد. ^{[ 18 ]}

توجد مجموعة من الافتراضات المشتركة حول أسباب الشر وكيفية تجنبه في شكل من أشكال السحر الوقائي القديم يُسمى وعاء التعويذة أو الأوعية السحرية. صُنعت هذه الأوعية في الشرق الأوسط، وتحديدًا في بلاد ما بين النهرين العليا وسوريا (ما يُعرف اليوم بالعراق وإيران ) ، وكانت شائعة نسبيًا خلال القرنين السادس والثامن الميلاديين. ^[¹⁹^]^[²⁰^] كانت تُدفن الأوعية ووجهها لأسفل ، وكان يُعتقد أنها تُستخدم لاحتجاز الشياطين . وكان من الشائع وضعها تحت العتبات، وفي الأفنية، وفي زوايا منازل المتوفين حديثًا، وفي المقابر . ^[²¹^]

مصر

في مصر القديمة ( كيميت باللغة المصرية القديمة)، كان السحر (المجسد في صورة الإله حكا ) جزءًا لا يتجزأ من الدين والثقافة، وهو ما نعرفه من خلال مجموعة كبيرة من النصوص التي تعد نتاجًا للتقاليد المصرية. ^{[ 22 ]}

على الرغم من أن مفهوم السحر كان مثيرًا للجدل في علم المصريات الحديث، إلا أن هناك دعمًا واضحًا لتطبيقه من المصطلحات القديمة. ^{[ 23 ]} يُعدّ المصطلح القبطي " هيك" مشتقًا من المصطلح الفرعوني " هيكا" ، الذي، على عكس نظيره القبطي، لم يكن يحمل أي دلالة على الكفر أو عدم الشرعية، وهو موثق من عصر الدولة القديمة وحتى العصر الروماني. ^{[ 23 ]} كان يُنظر إلى "هيكا" على أنها محايدة أخلاقيًا، وطُبّقت على ممارسات ومعتقدات كل من الأجانب والمصريين على حد سواء. ^{[ 24 ]} تُخبرنا "تعليمات ميريكاري" أن "هيكا " كانت نعمة منحها الخالق للبشرية "... لتكون أسلحة لدرء ضربات الأحداث". ^{[ 25 ]}

كان السحر يمارس من قبل كل من التسلسل الهرمي الكهنوتي المتعلم ومن قبل المزارعين والرعاة الأميين، وكان مبدأ هيكا أساس كل نشاط طقسي، سواء في المعابد أو في الأماكن الخاصة. ^{[ 26 ]}

يتمحور المبدأ الأساسي لـ "هيكا" حول قدرة الكلمات على إيجاد الأشياء. ^{[ 27 ]}^{: 54} يشرح كتاب " كارينغا " ^{[ 28 ]} القوة المحورية للكلمات ودورها الوجودي الحيوي كأداة أساسية يستخدمها الخالق لإيجاد العالم المادي. ولأن البشر كانوا يُفهمون على أنهم يشتركون مع الآلهة في طبيعة إلهية، فإنهم يمتلكون نفس القدرة على استخدام الكلمات بشكل إبداعي التي تمتلكها الآلهة. ^[²⁹^]

كان استخدام التمائم ( المِكَيْت ) شائعًا بين المصريين القدماء، الأحياء منهم والأموات. ^{[ 30 ]}^{[ 27 ]}^{: 66} استُخدمت للحماية وكوسيلة لـ "...تأكيد العدالة الأساسية للكون". ^{[ 31 ]} أقدم التمائم المكتشفة تعود إلى فترة البداريين ما قبل الأسرات ، واستمر استخدامها حتى العصر الروماني. ^{[ 32 ]}

كتاب الموتى

كان كتاب الموتى عبارة عن سلسلة من النصوص المكتوبة في مصر القديمة والتي تحتوي على تعاويذ مختلفة لمساعدة المصريين في الحياة الآخرة .

تُغطى الجدران الداخلية لهرم أوناس، آخر فراعنة الأسرة الخامسة المصرية، بمئات التعاويذ والنقوش السحرية، الممتدة من الأرضية إلى السقف في أعمدة رأسية. ^{[ 27 ]}^{: 54} تُعرف هذه النقوش بنصوص الأهرامات ^{[ 27 ]}^{: 54} ، وتحتوي على تعاويذ كان يحتاجها الفرعون للبقاء على قيد الحياة في الآخرة . ^[²⁷^]^:⁵⁴ كانت نصوص الأهرامات حكرًا على العائلة المالكة فقط؛ ^[²⁷^]^:⁵⁶ إذ كانت التعاويذ سرية عن عامة الناس، ولم تُكتب إلا داخل المقابر الملكية. ^[²⁷^]^:⁵⁶ ولكن خلال الفوضى والاضطرابات التي سادت فترة الانتقال الأولى ، اقتحم لصوص المقابر الأهرامات واطلعوا على النقوش السحرية. ^[²⁷^]^:⁵⁶ بدأ عامة الناس بتعلم التعاويذ، وبحلول بداية المملكة الوسطى ، بدأوا بنقش كتابات مماثلة على جوانب توابيتهم، على أمل أن يضمن ذلك بقاءهم في الحياة الآخرة. ^[²⁷^]^:⁵⁶ تُعرف هذه الكتابات بنصوص التوابيت . ^[²⁷^]^:⁵⁶

بعد وفاة الشخص، كان يتم تحنيط جثته ولفها بضمادات من الكتان لضمان بقاء جسد المتوفى لأطول فترة ممكنة ^{[ 33 ]} ، إذ كان المصريون القدماء يعتقدون أن روح الإنسان لا تستطيع البقاء في الآخرة إلا طالما بقي جسده على قيد الحياة على الأرض. ^{[ 33 ]} وكانت آخر مراسم دفن الجثة تُعرف باسم " فتح الفم" . ^{[ 33 ]} في هذه الطقوس، كان الكهنة يلمسون أجزاءً مختلفة من جسد المتوفى بأدوات سحرية، مما يمنحه القدرة على الرؤية والسمع والتذوق والشم في الآخرة. ^{[ 33 ]}

التعاويذ

التعويذة الصوفية رقم 17، من بردية آني . يوضح الرسم المصغر في الأعلى، من اليسار إلى اليمين، الإله هيه كرمز للبحر؛ وبوابة إلى عالم أوزوريس؛ وعين حورس ؛ والبقرة السماوية مهيت-ويرت ؛ ورأس بشري يرتفع من تابوت، يحرسها أبناء حورس الأربعة. ^{[ 34 ]}

يتألف كتاب الموتى من عدد من النصوص الفردية ورسومها التوضيحية. تبدأ معظم النصوص الفرعية بكلمة " رو " ، التي قد تعني "فم"، أو "كلام"، أو "تعويذة"، أو "نطق"، أو "ترنيمة"، أو "فصل من كتاب". يعكس هذا الغموض التشابه في الفكر المصري القديم بين الكلام الطقسي والقوة السحرية. ^{[ 35 ]} في سياق كتاب الموتى ، تُترجم عادةً إما إلى "فصل" أو "تعويذة" . في هذه المقالة، نستخدم كلمة " تعويذة" .

يُعرف حاليًا نحو 192 تعويذة، ^{[ 36 ]} مع أنه لا توجد مخطوطة واحدة تضمها جميعًا. وقد خدمت هذه التعاويذ أغراضًا متنوعة. فبعضها يهدف إلى منح المتوفى معرفة روحانية في الآخرة، أو ربما لربطه بالآلهة: على سبيل المثال، التعويذة رقم 17 هي وصف غامض ومطول للإله أتوم . ^{[ 37 ]} بينما تُستخدم تعاويذ أخرى لضمان حفظ عناصر كيان المتوفى المختلفة وإعادة توحيدها، ومنحه السيطرة على العالم المحيط به. وهناك تعاويذ أخرى تحمي المتوفى من قوى معادية مختلفة أو ترشده عبر العالم السفلي متجاوزًا عقبات متنوعة. ومن أشهرها تعويذتان تتناولان أيضًا محاكمة المتوفى في طقوس وزن القلب .

ترتبط تعاويذ مثل 26-30، وأحيانًا التعاويذ 6 و126، بالقلب وكانت منقوشة على الجعارين. ^{[ 38 ]}

كانت نصوص وصور كتاب الموتى ذات طابع سحري وديني في آنٍ واحد. كان السحر نشاطًا مشروعًا كالصلاة للآلهة، حتى عندما كان يهدف إلى السيطرة على الآلهة أنفسهم. ^{[ 39 ]} في الواقع، لم يكن هناك تمييز يُذكر لدى المصريين القدماء بين الممارسات السحرية والدينية. ^{[ 40 ]} كما ارتبط مفهوم السحر ( هيكا ) ارتباطًا وثيقًا بالكلمة المنطوقة والمكتوبة. كان نطق صيغة طقسية فعلًا إبداعيًا؛ ^{[ 41 ]} وهناك معنى يُشير إلى أن الفعل والكلام شيء واحد. ^{[ 40 ]} امتدت القوة السحرية للكلمات إلى الكلمة المكتوبة. يُعتقد أن الكتابة الهيروغليفية من اختراع الإله تحوت ، وكانت الهيروغليفية نفسها قوية. كانت الكلمات المكتوبة تنقل القوة الكاملة للتعويذة. ^{[ 41 ]} كان هذا صحيحًا حتى عندما كان النص مختصرًا أو محذوفًا، كما كان يحدث غالبًا في لفائف كتاب الموتى اللاحقة ، خاصةً إذا كانت الصور المصاحبة موجودة. ^{[ 42 ]} كما اعتقد المصريون أن معرفة اسم شيء ما تمنح قوة عليه؛ ولذلك، فإن كتاب الموتى يزود صاحبه بالأسماء الغامضة للعديد من الكيانات التي سيقابلها في الآخرة، مما يمنحه قوة عليها. ^{[ 43 ]}

كتاب الموتى المصري، مرسوم على جزء من تابوت (حوالي 747-656 قبل الميلاد): التعويذة 79 (ربط الروح بالجسد)؛ والتعويذة 80 (منع الكلام غير المفهوم).

استخدمت تعاويذ كتاب الموتى العديد من التقنيات السحرية التي يمكن ملاحظتها أيضًا في جوانب أخرى من الحياة المصرية. وتتعلق بعض هذه التعاويذ بالتمائم السحرية التي يُعتقد أنها تحمي المتوفى من الأذى. وإلى جانب ظهورها على ورق البردي الخاص بكتاب الموتى ، فقد ظهرت هذه التعاويذ أيضًا على التمائم الملفوفة في لفائف المومياء. ^{[ 39 ]} واستخدمت التمائم بأعداد هائلة في السحر اليومي. كما اعتُبرت أشياء أخرى تلامس الجسد مباشرة في المقبرة، مثل مساند الرأس، ذات قيمة سحرية. ^{[ 44 ]} وتشير بعض التعاويذ أيضًا إلى المعتقدات المصرية حول القوة العلاجية السحرية للعاب. ^{[ 39 ]}

يهودا

يحظر الهالاخا (الشريعة اليهودية) العرافة وغيرها من أشكال التنجيم، ويسرد التلمود العديد من ممارسات العرافة المستمرة رغم إدانتها.^{[ 45 ]} الكابالا العملية في اليهودية التاريخية هي فرع من التقاليد الصوفية اليهودية يهتم باستخدام السحر. كان ممارسوها يعتبرونها سحرًا أبيض مسموحًا به، ومقتصرًا على النخبة، الذين يستطيعون فصل مصدره الروحي عنعوالم الشر إذا ما تم في ظروف مقدسة ( QD -Š ) وطاهر (טומאה וטהרה، tvmh vthrh ^{[ 46 ]} ). إن الحرص على عدم تجاوز المحظورات الصارمة في اليهودية على السحر النجس ضمن بقاءها تقليدًا ثانويًا في التاريخ اليهودي. تشمل تعاليمها استخدام الأسماء الإلهية والملائكية للتمائم والتعاويذ.^[⁴⁷^] تعود هذه الممارسات السحرية للدين الشعبي اليهودي، التي أصبحت جزءًا من الكابالا العملية، إلى العصر التلمودي . ^[⁴⁷^] يذكر التلمود استخدام التمائم للشفاء، وقد أقرّ الحاخامات مجموعة واسعة من العلاجات السحرية. وقد حُكم بأن أي ممارسة تُؤدي فعلاً إلى الشفاء لا تُعتبر خرافة، وقد انتشرت ممارسة التمائم الطبية والعلاجات الشعبية (السغولوت) على نطاق واسع في المجتمعات اليهودية عبر الزمان والمكان.^[⁴⁸^]

ينظر القانون اليهودي إلى ممارسة السحر على أنها تنطوي على عبادة الأصنام و/أو استحضار الأرواح ، وكلاهما يُعدّان من المخالفات الجسيمة في اليهودية ، سواءً من الناحية اللاهوتية أو العملية . ورغم أن موسى بن ميمون أنكر بشدة فعالية جميع أساليب السحر، وزعم أن المحظورات التوراتية المتعلقة به وُضعت تحديدًا لتخليص بني إسرائيل من الممارسات المرتبطة بعبادة الأصنام ، إلا أنه من المسلّم به أنه على الرغم من وجود السحر، إلا أنه يُحظر ممارسته لأنه ينطوي عادةً على عبادة آلهة أخرى. كما أدان حاخامات التلمود السحر عندما ينتج عنه شيء غير الوهم، ضاربين مثال رجلين يستخدمان السحر لقطف الخيار. ^{[ 49 ]} لا يُدان من يُوهم بقطف الخيار، بل من يقطفه فعلاً بالسحر.

على الرغم من أن السحر كان محظورًا بموجب الشريعة اللاوية في الكتاب المقدس العبري ، إلا أن السحر يرتبط بالتصوف اليهودي ، ويعتقد جدعون بوهاك أن "التكنولوجيا" السحرية ربما كانت تمارس على نطاق واسع في أواخر فترة الهيكل الثاني، وفي الفترة التي تلت تدمير الهيكل في القرون الثالث والرابع والخامس الميلادي ^{[ 50 ]}^{[ 51 ]}^{[ 52 ]}^{[ 53 ]} يظهر السحرة اليهود والسامريون في العهد الجديد ، وأعمال الرسل ، وكذلك في أعمال يوسيفوس ، مثل أتوموس ، وهو ساحر يهودي من قبرص ( آثار اليهود 20:142).

تُعدّ أوعية التعاويذ المستخدمة في الممارسات السحرية اليهودية فئة فرعية من أوعية التعاويذ. وتُمثّل أوعية التعاويذ الآرامية مصدراً هاماً للمعرفة حول الممارسات السحرية اليهودية. ^{[ 54 ]}^{[ 55 ]}^{[ 56 ]}^{[ 57 ]}^{[ 58 ]}

يُوضح الدين اليهودي بوضوح أنه لا يجوز لليهود محاولة معرفة طرق السحرة ^{[ 59 ]} وأن السحرة يُقتلون. ^{[ 60 ]} ولعل أشهر إشارة في اليهودية إلى وسيط روحي هي ساحرة عين دور التي استشارها شاول ، كما ورد في سفر صموئيل الأول 28.

العالم اليوناني الروماني

تعود أصول كلمة "magic" الإنجليزية إلى اليونان القديمة . ^{[ 61 ]} خلال أواخر القرن السادس وأوائل القرن الخامس قبل الميلاد، تمّت إضفاء الطابع اليوناني على الكلمة الفارسية " magus" وإدخالها إلى اللغة اليونانية القديمة بصيغتي "μάγος" و "μαγεία " . ^{[ 62 ]} وبذلك، تغيّر معناها، واكتسبت دلالات سلبية، حيث كان يُنظر إلى الساحر (magos) على أنه دجال، وأن ممارساته الطقوسية احتيالية وغريبة وغير تقليدية وخطيرة. ^{[ 62 ]} وكما أشار ديفيز، بالنسبة لليونانيين القدماء - ولاحقًا للرومان القدماء - "لم يكن السحر منفصلاً عن الدين، بل كان تعبيرًا غير مرغوب فيه وغير لائق عنه - دين الآخر". ^{[ 63 ]} وأشار المؤرخ ريتشارد جوردون إلى أن اتهام اليونانيين القدماء بممارسة السحر كان "نوعًا من الإهانة". ^{[ 64 ]}

تأثر هذا التغيير في المعنى بالصراعات العسكرية التي كانت تخوضها المدن اليونانية آنذاك ضد الإمبراطورية الفارسية. ^{[ 62 ]} في هذا السياق، يظهر المصطلح في نصوص باقية مثل مسرحية أوديب ملكًا لسوفوكليس ، وكتاب المرض المقدس لهيبوقراط ، ومدائح هيلين لجورجياس . ^[⁶²^] في مسرحية سوفوكليس، على سبيل المثال، يشير أوديب بازدراء إلى العراف تيريسيوس بوصفه ماجوس - وهو ما يعني في هذا السياق شيئًا قريبًا من الدجال أو المحتال - مما يعكس كيف لم يعد هذا اللقب مقتصرًا على الفرس فقط . ^[⁶⁵^]

في القرن الأول قبل الميلاد، تم تبني المفهوم اليوناني للسحر (magos) في اللغة اللاتينية ، واستخدمه عدد من الكتاب الرومان القدماء بصيغتي magus و magia . ^{[ 62 ]} وأقدم استخدام معروف للمصطلح في اللاتينية ورد في قصيدة فرجيل الرعوية ( Eclogue )، التي كُتبت حوالي عام 40 قبل الميلاد، والتي تشير إلى magicis... sacris (الطقوس السحرية). ^{[ 66 ]} وكان لدى الرومان بالفعل مصطلحات أخرى للدلالة على الاستخدام السلبي للقوى الخارقة، مثل veneficus و saga . ^{[ 66 ]} وكان استخدام الرومان للمصطلح مشابهًا لاستخدام اليونانيين، لكنهم ركزوا بشكل أكبر على تطبيقه القضائي. ^{[ 62 ]} وفي الإمبراطورية الرومانية ، سُنّت قوانين تُجرّم ما يُعتبر سحرًا. ^{[ 67 ]}

في المجتمع الروماني القديم، ارتبط السحر بالمجتمعات الواقعة شرق الإمبراطورية؛ فعلى سبيل المثال، زعم الكاتب بليني الأكبر، الذي عاش في القرن الأول الميلادي ، أن السحر قد ابتكره الفيلسوف الإيراني زرادشت ، وأنه قد تم جلبه غربًا إلى اليونان بواسطة الساحر أوستانيس ، الذي رافق الحملات العسكرية للملك الفارسي خشايارشا . ^{[ 68 ]}

طوّرت الدراسات اليونانية القديمة في القرن العشرين، والتي تأثرت على الأرجح بالمفاهيم المسيحية المسبقة حول معاني السحر والدين ، والرغبة في ترسيخ الثقافة اليونانية كأساس للعقلانية الغربية، نظريةً تعتبر السحر اليوناني القديم بدائيًا وغير ذي أهمية، وبالتالي منفصلًا جوهريًا عن الدين الهوميري الجماعي ( البوليس ). إلا أنه منذ العقد الأخير من القرن، ومع إدراك انتشار وقبول ممارسات مثل "كاتاديسموي" ( التعاويذ المقيدة )، التي وصفها مراقبون معاصرون وقديسون على حد سواء بأنها سحر، اضطر الباحثون إلى التخلي عن وجهة النظر هذه. ^{[ 69 ]}^{: 90-95.} إن الكلمة اليونانية "ماغيو" (ممارسة السحر) مشتقة من كلمة "ماغوس" ، التي كانت في الأصل الاسم اليوناني لقبيلة فارسية معروفة بممارستها للدين. ^{[ 70 ]} وقد أُعيد تقييم طقوس الأسرار غير المدنية بشكل مماثل: ^{[ 69 ]}^{: 97-98}

لم تقتصر الخيارات التي تقع خارج نطاق الطوائف على إضافة خيارات إضافية إلى القائمة المدنية فحسب، بل ... تضمنت في بعض الأحيان انتقادات للطوائف المدنية والأساطير اليونانية أو كانت بدائل حقيقية لها.

— سيمون برايس، أديان الإغريق القدماء (1999) ^{[ 71 ]}

كانت اللعنات (باللاتينية: defixiones) ، وهي لعنات تُنقش على ألواح من الشمع أو الرصاص وتُدفن تحت الأرض، تُنفذ بشكل متكرر من قبل جميع طبقات المجتمع اليوناني، وأحيانًا لحماية المدينة بأكملها .^{[ 69 ]}^{: 95-96} تراجعت اللعنات الجماعية التي تُنفذ علنًا بعد العصر الكلاسيكي اليوناني، لكن اللعنات الخاصة ظلت شائعة طوال العصور القديمة.^{[ 72 ]} تميزت هذه اللعنات بخصائصها الفردية والنفعية والشريرة.^{[ 69 ]}^{: 96} هذه الخصائص، وانحرافها الملحوظ عن البنى الثقافية المتغيرة بطبيعتها للطبيعية، تُميز بوضوح السحر القديم عن الطقوس الدينية التي تُشكل جزءًا منها.^{[ 69 ]}^{: 102-103}

تم استعادة وترجمة عدد كبير من البرديات السحرية باللغات اليونانية والقبطية والديموطيقية . ^[⁷³^] وهي تحتوي على نماذج مبكرة لما يلي :

استخدام الكلمات السحرية التي يقال إن لها القدرة على التحكم بالأرواح؛ ^{[ 74 ]}
استخدام الرموز أو الطلاسم الغامضة التي يُعتقد أنها مفيدة عند استحضار الأرواح أو استدعائها. ^{[ 75 ]}

تم حظر ممارسة السحر في أواخر العصر الروماني، وينص كتاب Codex Theodosianus (438 م) على ما يلي: ^{[ 76 ]}

إذا تم القبض على أي ساحر أو شخص ملوث بالسحر ويطلق عليه الناس بحكم العادة اسم ساحر... في حاشيتي أو في حاشية القيصر، فلن يفلت من العقاب والتعذيب بحماية رتبته.

العصور الوسطى

في القرن الأول الميلادي، استوعب مؤلفو المسيحية الأوائل المفهوم اليوناني الروماني للسحر وأدمجوه في لاهوتهم المسيحي الناشئ . ^{[ 67 ]} احتفظ هؤلاء المسيحيون بالصور النمطية السلبية اليونانية الرومانية الضمنية للمصطلح، ووسعوها من خلال دمج أنماط مفاهيمية مستعارة من الفكر اليهودي، ولا سيما ثنائية السحر والمعجزة . [ ^{67 ] اتبع} بعض مؤلفي المسيحية الأوائل الفكر اليوناني الروماني في عزو أصل السحر إلى العالم البشري، وتحديدًا إلى زرادشت وأوستانيس . كان الرأي المسيحي أن السحر من صنع البابليين أو الفرس أو المصريين. [ ^{77 ] تشارك} المسيحيون مع الثقافة الكلاسيكية السابقة فكرة أن السحر شيء منفصل عن الدين، على الرغم من اختلافهم في التمييز بينهما. ^{[ 78 ]}

بالنسبة للكتاب المسيحيين الأوائل، مثل أوغسطينوس ، لم يكن السحر مجرد ممارسات طقوسية احتيالية وغير مرخصة، بل كان نقيضًا تامًا للدين لأنه يعتمد على تعاون الشياطين ، أتباع الشيطان . ^{[ 67 ]} في هذا السياق، ارتبطت المفاهيم المسيحية للسحر ارتباطًا وثيقًا بمفهوم الوثنية في المسيحية ، [ ^{79 ] واعتُبر} كل من السحر والوثنية يندرجان تحت فئة أوسع هي الخرافات ( superstitio )، وهو مصطلح آخر مُستعار من الثقافة الرومانية ما قبل المسيحية. ^{[ 78 ]} كان هذا التركيز المسيحي على اللاأخلاقية والخطأ المتأصلين في السحر باعتباره أمرًا يتعارض مع الدين القويم أكثر وضوحًا بكثير من النهج المتبع في الديانات التوحيدية الكبرى الأخرى في تلك الفترة، اليهودية والإسلام. ^{[ 80 ]} فعلى سبيل المثال، بينما اعتبر المسيحيون الشياطين شريرة بطبيعتها، كان يُنظر إلى الجن - وهي كيانات مماثلة في الأساطير الإسلامية - على أنها شخصيات أكثر غموضًا من قِبل المسلمين. ^{[ 80 ]}

قدّم سيمون الساحر (سيمون الساحر) نموذجًا للساحر في الفكر المسيحي، وهو شخصية عارضت القديس بطرس في كلٍّ من سفر أعمال الرسل وسفر أعمال بطرس المنحول، وإن كان ذا تأثير كبير . ^{[ 81 ]} ذكر المؤرخ مايكل د. بيلي أن السحر في أوروبا في العصور الوسطى كان "فئة واسعة وشاملة نسبيًا". ^{[ 82 ]} اعتقد اللاهوتيون المسيحيون بوجود أشكال متعددة للسحر، كان معظمها أنواعًا من العرافة ، فعلى سبيل المثال، وضع إيزيدور الإشبيلي قائمة بالأشياء التي اعتبرها سحرًا، سرد فيها العرافة بالعناصر الأربعة، أي علم الرمل ، وعلم الماء ، وعلم الهواء ، وعلم النار ، بالإضافة إلى مراقبة الظواهر الطبيعية، مثل طيران الطيور وعلم التنجيم. كما ذكر أيضًا السحر والربط (الاستخدام الطبي للأشياء السحرية المربوطة بالمريض) باعتبارها من السحر. ^{[ 83 ]} شهدت أوروبا في العصور الوسطى أيضاً ربط السحر بشخصية سليمان في العهد القديم ؛ حيث كُتبت العديد من كتب السحر ، أو الكتب التي تُفصّل الممارسات السحرية، والتي ادّعت أنها من تأليف سليمان، وأبرزها كتاب مفتاح سليمان . ^{[ 84 ]}

في أوائل العصور الوسطى في أوروبا، كان مصطلح "ماجيا" يُستخدم للدلالة على الإدانة. ^{[ 85 ]} في أوروبا في تلك الحقبة، كان المسيحيون يشتبهون غالبًا في انخراط المسلمين واليهود في ممارسات سحرية؛ ^{[ 86 ]} وفي بعض الحالات، أدت هذه الطقوس التي اعتُبرت سحرية - بما في ذلك التضحية المزعومة بالأطفال المسيحيين - إلى قيام المسيحيين بارتكاب مجازر بحق هذه الأقليات الدينية. ^{[ 87 ]} كما اتهمت الجماعات المسيحية في كثير من الأحيان جماعات مسيحية أخرى منافسة - اعتبروها هرطقية - بممارسة أنشطة سحرية. ^{[ 81 ]} وشهدت أوروبا في العصور الوسطى أيضًا استخدام مصطلح "ماليفيسيوم" لوصف أشكال السحر التي تُمارس بقصد إلحاق الأذى. ^{[ 82 ]} وفي أواخر العصور الوسطى، ظهرت كلمات تصف ممارسي هذه الأعمال السحرية الضارة في لغات أوروبية مختلفة: "سورسيير" في الفرنسية، و"هيكس" في الألمانية، و "ستريغا " في الإيطالية، و "بروجا" في الإسبانية. ^{[ 88 ]} أما المصطلح الإنجليزي لممارسي السحر ذوي النوايا الخبيثة، "ويتش"، فهو مشتق من المصطلح الإنجليزي القديم " ويس" . ^{[ 88 ]}

يُعدّ فن السحر (Ars Magica) عنصرًا أساسيًا ومساهمةً داعمةً في الاعتقاد والممارسة بالعلاج الروحي، وفي كثير من الحالات، العلاج الجسدي، خلال العصور الوسطى. وتنشأ عن العديد من التفسيرات الحديثة سلسلة من المفاهيم الخاطئة حول السحر، أحد أبرزها يدور حول الشر أو وجود كائنات شريرة تمارسه. وتعود هذه التفسيرات الخاطئة إلى العديد من الطقوس التي كانت تُمارس عبر العصور القديمة، ونظرًا لغرابتها من وجهة نظر عامة الناس، فقد أثارت هذه الطقوس شعورًا بالقلق، بل وحتى بالنفور. ^{[ 89 ]}^{[ 90 ]}

في المنظور اليهودي في العصور الوسطى، حدث الفصل بين العناصر الصوفية والسحرية للكابالا، وتقسيمها إلى كابالا لاهوتية تأملية ( كابالا إيونيت ) بتقاليدها التأملية، وكابالا عملية ثيورجية ( كابالا معاسيت )، بحلول بداية القرن الرابع عشر. ^{[ 91 ]}

رفضت الكنيسة المسيحية، وهي إحدى القوى الاجتماعية في العصور الوسطى التي فاقت نفوذ عامة الناس، السحر رفضًا قاطعًا، إذ اعتبرته وسيلةً للتلاعب بالعالم الطبيعي بطريقة خارقة للطبيعة، استنادًا إلى الآيات التوراتية من سفر التثنية 18: 9-12. ورغم الدلالات السلبية الكثيرة التي تحيط بمصطلح السحر، إلا أن هناك جوانب عديدة تُنظر إليها من منظور إلهي أو مقدس. ^{[ 92 ]}

تشمل الأدوات والطقوس المتنوعة المستخدمة في السحر في العصور الوسطى، على سبيل المثال لا الحصر: التمائم والأحجبة والجرعات المختلفة، بالإضافة إلى أناشيد ورقصات وصلوات محددة . وترافق هذه الطقوس مفاهيم سلبية عن مشاركة الشياطين وتأثيرها. كانت فكرة أن السحر من ابتكار الشياطين وتعليمهم وممارستهم تبدو منطقية لأي شخص يقرأ البرديات السحرية اليونانية أو سفر الرازيم، ويجد أن سحر الشفاء يظهر جنبًا إلى جنب مع طقوس قتل الناس، واكتساب الثروة، أو تحقيق مكاسب شخصية، وإجبار النساء على الخضوع الجنسي. ^{[ 93 ]} يساهم علم الآثار في فهم أعمق للممارسات الطقسية التي كانت تُمارس في المنزل، وعلى الجسد، وفي الأديرة والكنائس. ^{[ 94 ]}^{[ 95 ]}

لم يُحرّم الإسلام السحرَ بشكلٍ عام، بل ميّز بين السحر الذي يُشفي الأمراض والمس ، والسحر الأسود . فالأول هبةٌ خاصة من الله ، بينما يُكتسب الثاني بمساعدة الجن والشياطين . وذكر ابن النديم أن مُعالجي المس الشيطاني يستمدون قوتهم من طاعتهم لله، بينما يُرضي السحرة الشياطين بالمعصية والقرابين، فيُقدّمون لهم بدورهم معروفًا. ^[⁹⁶^] وذكر ابن عربي أن الحجاج بن يوسف الشباربولي كان قادرًا على المشي على الماء لتقواه. ^[⁹⁷^] وبحسب القرآن الكريم، الآية 102 من سورة البقرة، فقد عُلِّم السحر للبشر أيضًا على يد الشياطين والملائكة الساقطين هاروت وماروت . ^[⁹⁸^]

خلال أوائل العصر الحديث، شهد مفهوم السحر إعادة تقييم أكثر إيجابية من خلال تطوير مفهوم " ماجيا ناتوراليس" (السحر الطبيعي). ^{[ 67 ]} وقد صاغ هذا المصطلح وطوّره اثنان من الإنسانيين الإيطاليين، مارسيليو فيتشينو وجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا . ^{[ 67 ]} كان يُنظر إلى الماجيا ، من وجهة نظرهما، على أنها قوة أساسية تتخلل العديد من العمليات الطبيعية، ^{[ 67 ]} وبالتالي فهي تختلف جوهريًا عن الفكرة المسيحية السائدة عن السحر الشيطاني. ^{[ 99 ]} وقد أثرت أفكارهما على مجموعة من الفلاسفة والكتاب اللاحقين، من بينهم باراسيلسوس ، وجيوردانو برونو ، ويوهانس رويخلين ، ويوهانس تريثيميوس . ^{[ 67 ]} وفقًا للمؤرخ ريتشارد كيكهفر ، فقد ترسخ مفهوم السحر الطبيعي في الثقافة الأوروبية خلال القرنين الرابع عشر والخامس عشر ^،^{[ 100 ]} مما جذب اهتمام الفلاسفة الطبيعيين ذوي التوجهات النظرية المختلفة، بما في ذلك الأرسطيين والأفلاطونيين الجدد والهرمسيين . [ ^{101 ]}

جادل أنصار هذا الموقف بأن السحر يمكن أن يظهر بأشكالٍ حسنة وسيئة على حدٍ سواء؛ ففي عام 1625، كتب أمين المكتبة الفرنسي غابرييل نوديه كتابه "دفاعًا عن جميع الحكماء الذين اشتبهوا خطأً في ممارستهم للسحر "، حيث ميّز فيه بين "السحر الموصوفي" - الذي زعم أنه من عند الله ويشمل النبوءات والمعجزات والتحدث بألسنة - وبين السحر "الجيوتيكي" الذي تسببه الشياطين. ^{[ 102 ]} وبينما أصرّ أنصار السحر الطبيعي على أنه لا يعتمد على أفعال الشياطين، خالفهم النقاد الرأي، زاعمين أن الشياطين قد خدعت هؤلاء السحرة فحسب. ^{[ 103 ]} وبحلول القرن السابع عشر، اتجه مفهوم السحر الطبيعي نحو اتجاهات "طبيعية" متزايدة، حتى باتت الفروق بينه وبين العلم غير واضحة. ^{[ 104 ]} ثم تعرضت صلاحية السحر الطبيعي كمفهوم لفهم الكون لانتقادات متزايدة خلال عصر التنوير في القرن الثامن عشر. ^{[ 105 ]}

على الرغم من محاولة استعادة مصطلح "ماجيا" لاستخدامه بمعنى إيجابي، إلا أنه لم يحل محل المواقف التقليدية تجاه السحر في الغرب، والتي ظلت سلبية إلى حد كبير. ^{[ 105 ]} في الوقت الذي كان فيه "ماجيا ناتوراليس" يجذب الاهتمام ويُتسامح معه إلى حد كبير، شهدت أوروبا اضطهادًا نشطًا للمتهمين بالسحر الذين يُعتقد أنهم مذنبون بممارسة " ماليفيسيا" . ^{[ 101 ]} وانعكاسًا للدلالات السلبية المستمرة للمصطلح، سعى البروتستانت في كثير من الأحيان إلى تشويه الممارسات الطقسية والعبادية الكاثوليكية الرومانية باعتبارها سحرية وليست دينية. ^{[ 106 ]} شعر العديد من الكاثوليك الرومان بالقلق إزاء هذا الادعاء، وعلى مدى عدة قرون، كرّس العديد من الكتّاب الكاثوليك الرومان جهودهم للتأكيد على أن ممارساتهم دينية وليست سحرية. ^{[ 107 ]} في الوقت نفسه، استخدم البروتستانت غالبًا اتهام السحر ضد الجماعات البروتستانتية الأخرى التي كانوا على خلاف معها. ^{[ 108 ]} وبهذه الطريقة، استُخدم مفهوم السحر لتحديد ما هو مناسب كمعتقد وممارسة دينية. ^{[ 107 ]} وقد ظهرت ادعاءات مماثلة في العالم الإسلامي خلال هذه الفترة. فعلى سبيل المثال، أدان العالم العربي محمد بن عبد الوهاب، مؤسس الوهابية ، مجموعة من العادات والممارسات كالتكهن وتقديس الأرواح باعتباره سحراً ، والذي زعم بدوره أنه شكل من أشكال الشرك ، أي عبادة الأصنام. ^{[ 109 ]}

السحر في أوروبا في العصور الوسطى

في أوائل العصور الوسطى ، كان هناك من يعارض السحر، ومن يعارض اتهام الآخرين به (بشكل عام). فعلى سبيل المثال، ينصّ "باكتوس ليجيس ألامانوروم" ، وهو قانون يعود إلى أوائل القرن السابع الميلادي، صادر عن اتحاد القبائل الجرمانية "أليماني "، على أن السحر جريمة يُعاقب عليها القانون، تمامًا كالتسميم. فإذا اتهم رجل حر امرأة حرة بالسحر أو التسميم، يُمكن تبرئة المتهمة إما بشهادة اثني عشر شخصًا يُقسمون على براءتها، أو بدفاع أحد أقاربها عنها في محاكمة بالقتال . وفي هذه الحالة، يُلزم المُتّهم بدفع غرامة ( باكتوس ليجيس ألامانوروم 13). في المقابل، فرض شارلمان عقوبة الإعدام على كل من يُحرق الساحرات، ^{[ 110 ]} كما يتضح من فرضه المسيحية على سكان ساكسونيا عام 789، حيث أعلن:

إذا انخدع أحدٌ بالشيطان، وظنّ، كما هو شائع بين الوثنيين، أن رجلاً أو امرأةً ما ساحرة ليلية تأكل البشر، وقام على هذا الأساس بحرق ذلك الشخص حتى الموت... فإنه يُعدم. ^{[ 111 ]}

وبالمثل، ينص قانون لومبارد لعام 643 على ما يلي:

لا يجوز لأحد أن يتجرأ على قتل خادمة أجنبية أو جارية بتهمة السحر، فهذا غير ممكن، ولا ينبغي أن يصدقه المسيحيون. ^{[ 111 ]}

يتوافق هذا مع أفكار القديس أوغسطينوس من هيبو ، الذي علّم أن السحر غير موجود وأن الإيمان به هرطقة. ^{[ 112 ]}

في أواخر العصور الوسطى، بدأت محاكمات الساحرات تحظى بقبول أوسع إذا ارتبطت اتهامات السحر بالهرطقة . مع ذلك، قد تكون اتهامات السحر لأسباب سياسية أيضًا، كما حدث عام ١٤٢٥ عندما اتُهمت فيرونيكا ديسينيس بالسحر وقُتلت رغم تبرئتها من قبل المحكمة، وذلك لأن والد زوجها لم يكن يرغب في زواجها من ابنه. ^{[ ١١٣ ]} ولعل محاكمة جان دارك عام ١٤٣١ هي أشهر محاكمات الساحرات في العصور الوسطى، ويمكن اعتبارها بداية محاكمات الساحرات في أوائل العصر الحديث . شابة قادت فرنسا إلى النصر خلال حرب المائة عام ، بيعت للإنجليز واتُهمت بالهرطقة لاعتقادها أن الله قد اختارها للدفاع عن بلادها من الغزو. وبينما كان أسرها في البداية ذا دوافع سياسية، سرعان ما تحولت المحاكمة إلى التركيز على ادعاءاتها بالهداية الإلهية، مما جعل الهرطقة والسحر محور محاكمتها. خُيّرت بين التخلي عن رؤاها الإلهية والتوقف عن ارتداء زيّ الجندي، أو الإعدام. تخلّت عن رؤاها وتوقفت عن ارتداء زيّ الجندي، ولكن لأربعة أيام فقط. ولأنها عادت لتعلن إيمانها بالهداية الإلهية وبدأت بارتداء ملابس الرجال، أُدينت بالهرطقة وأُحرقت حيةً على الخازوق - وهي عقوبة كانت تُعتبر في ذلك الوقت ضرورية فقط للساحرات. ^{[ 114 ]}

ممارسو عصر النهضة

يعود مصطلح "سحر عصر النهضة" إلى سحر عصر النهضة في القرن السادس عشر، ويشير إلى الممارسات الموصوفة في العديد من كتب السحر في العصور الوسطى وعصر النهضة ، وفي مجموعات مثل مجموعة يوهانس هارتليب . ويستخدم جورج بيكتور المصطلح كمرادف لكلمة "جويتيا" .

في ترجمته عام 1569 لكتاب هاينريش كورنيليوس أغريبا " De incertitudine et vanitate scientiarum " الصادر عام 1526، يذكر جيمس سانفورد أن "أجزاء السحر الطقوسي هي Geocie وTheurgie". كان أغريبا يرى أن السحر الطقوسي مناقض للسحر الطبيعي . ورغم شكوكه حول السحر الطبيعي، الذي شمل التنجيم والخيمياء ، بالإضافة إلى ما نعتبره اليوم من مجالات العلوم الطبيعية ، كعلم النبات ، إلا أنه كان مستعدًا لقبوله باعتباره "قمة الفلسفة الطبيعية". أما السحر الطقوسي، الذي شمل جميع أنواع التواصل مع الأرواح، بما في ذلك استحضار الأرواح والشعوذة ، فقد ندد به أغريبا بشكل قاطع باعتباره عصيانًا لله. ^{[ 115 ]}

صورة لجيميستوس بليثو، تفاصيل لوحة جدارية من تصميم أحد معارفه بينوزو غوزولي ، قصر ميديشي ريكاردي ، فلورنسا ، إيطاليا

أبدت كل من الطبقة البرجوازية والنبلاء في القرنين الخامس عشر والسادس عشر افتتانًا كبيرًا بالفنون السحرية السبعة ، التي اكتسبت سحرًا غريبًا بفضل نسبتها إلى مصادر عربية ويهودية ورومانية ومصرية. وساد ارتباك كبير في التمييز بين ممارسات الخرافات الباطلة، والشعوذة الكفرية، والمعرفة العلمية السليمة أو الطقوس الدينية. وانفجرت التوترات الفكرية والروحية في موجة الهوس بالسحر في أوائل العصر الحديث ، والتي تعززت بفعل اضطرابات الإصلاح البروتستانتي ، لا سيما في ألمانيا وإنجلترا واسكتلندا. ^[¹¹⁶^] ووجد الناس في ذلك الوقت أن وجود السحر قادر على الإجابة عن الأسئلة التي عجزوا عن تفسيرها بالعلم. فقد كان ذلك بمثابة إشارة إلى أنه بينما قد يفسر العلم العقل، فإن السحر قادر على تفسير "اللاعقل". ^[¹¹⁷^]

شهدت الحركة الإنسانية في عصر النهضة عودة ظهور الهرمنسية وأنواع السحر الاحتفالي الأفلاطوني المحدث . من ناحية أخرى، شهد عصر النهضة صعود العلوم ، بأشكال مثل دحض نظرية بطليموس عن الكون، والتمييز بين علم الفلك والتنجيم، والتمييز بين الكيمياء والخيمياء. ^[¹¹⁶^]

في الحسيدية ، ازداد التركيز على استبدال الكابالا العملية، التي كانت تستخدم وسائل سحرية مباشرة، بالاتجاهات المفاهيمية والتأملية ، مع ترسيخ التأملات الروحية لنيل البركات المادية في صميم تصوفها الاجتماعي. ^{[ 118 ]} استوعبت الحسيدية الكابالا من خلال سيكولوجية " ديفيكوت" (التعلق بالله)، والتعلق بـ" تساديك" (الحاخام الحسيدي). في المذهب الحسيدي، ينقل "تساديك" النعم الإلهية الروحية والمادية إلى أتباعه بتغيير إرادة الله (الكشف عن إرادة خفية أعمق) من خلال "ديفيكوت" الخاص به و "إبطال ذاته" . يحرص دوف بير من ميزيريتش على التمييز بين هذه النظرية، التي تُعنى بتغيير إرادة "تساديك" للإرادة الإلهية وتحديدها، وبين العملية السحرية المباشرة. ^{[ 119 ]}

في القرن السادس عشر، بدأت المجتمعات الأوروبية بغزو واستعمار قارات أخرى حول العالم، وخلال ذلك طبّقت مفاهيمها الأوروبية عن السحر والشعوذة على الممارسات الموجودة لدى الشعوب التي التقتها. ^{[ 121 ]} عادةً، كان هؤلاء المستعمرون الأوروبيون ينظرون إلى السكان الأصليين على أنهم بدائيون ومتوحشون، وأن معتقداتهم شيطانية ويجب القضاء عليها واستبدالها بالمسيحية. ^{[ 122 ]} ولأن الأوروبيين كانوا ينظرون عادةً إلى هذه الشعوب غير الأوروبية على أنها أدنى منهم أخلاقياً وفكرياً، فقد كان من المتوقع أن تكون هذه المجتمعات أكثر ميلاً لممارسة السحر. ^{[ 123 ]} ووُصفت النساء اللواتي مارسن الطقوس التقليدية بأنهن ساحرات من قبل الأوروبيين. ^{[ 123 ]}

في حالاتٍ عديدة، خضعت هذه المفاهيم والمصطلحات الأوروبية المستوردة لتحولاتٍ جديدة مع اندماجها بالمفاهيم المحلية. ^{[ 124 ]} ففي غرب أفريقيا، على سبيل المثال، عرّف الرحالة البرتغاليون السكان المحليين بمصطلحهم ومفهومهم "الفيتيساريا" (الذي يُترجم غالبًا إلى السحر) و" الفيتيكو " (التعويذة)، حيث تحوّل إلى مفهوم "الوثن " . وعندما التقى الأوروبيون لاحقًا بهذه المجتمعات في غرب أفريقيا، اعتقدوا خطأً أن " الفيتيش" مصطلح أفريقي أصيل وليس نتاجًا لتفاعلات سابقة بين القارات. ^{[ 124 ]} وفي بعض الأحيان، تبنّت الشعوب المستعمرة نفسها هذه المفاهيم الأوروبية لأغراضها الخاصة. في أوائل القرن التاسع عشر، بدأت حكومة هايتي المستقلة حديثًا بقيادة جان جاك ديسالين في قمع ممارسة الفودو ، وفي عام 1835 صنفت القوانين الهايتية جميع ممارسات الفودو على أنها سحر (شعوذة/سحر)، مما يشير إلى أنها كانت تُمارس جميعها بنية ضارة، في حين أن أداء الطقوس الضارة بين ممارسي الفودو كان قد تم منحه بالفعل فئة منفصلة ومميزة، تُعرف باسم ماجي . ^{[ 120 ]}

أواخر العصور الوسطى إلى أوائل عصر النهضة

جورجيوس جيمستوس بليثو

كان جورجيوس جيمستوس بليثون ( حوالي 1355/1360 - 1452/1454) عالمًا يونانيًا ^{[ 125 ]} وأحد أشهر فلاسفة أواخر العصر البيزنطي . ^{[ 126 ]} وكان رائدًا بارزًا في إحياء الدراسات اليونانية في أوروبا الغربية. ^{[ 127 ]} وكما يتضح من آخر أعماله الأدبية، " نوموي" أو "كتاب القوانين" ، الذي لم يوزعه إلا على أصدقائه المقربين، فقد رفض المسيحية مفضلًا العودة إلى عبادة الآلهة الهيلينية الكلاسيكية، ممزوجةً بالحكمة القديمة المستمدة من زرادشت والمجوس . [ ^{128 ] وربما} كان بليثون أيضًا مصدر نظام فيتشينو الأورفي للسحر الطبيعي. ^{[ 129 ]}

مارسيليو فيتشينو

مارسيليو فيتشينو (1433-1499) كان عالماً إيطالياً وكاهناً كاثوليكياً ، ويُعدّ من أبرز فلاسفة الإنسانية في عصر النهضة الإيطالية المبكرة . كان منجماً ، ومُحيياً للفلسفة الأفلاطونية المحدثة ، على صلة وثيقة بكبار الأكاديميين في عصره، وأول من ترجم أعمال أفلاطون الكاملة الباقية إلى اللاتينية. ^[¹³⁰^] وقد أثرت أكاديميته الفلورنسية ، التي كانت محاولة لإحياء أكاديمية أفلاطون ، في توجهات عصر النهضة الإيطالية وتطور الفلسفة الأوروبية .

لا تزال رسائل فيتشينو، التي تمتد على مدى السنوات 1474-1494، موجودة وقد تم نشرها. كتب كتاب "دي أموري " (عن الحب) في عام 1484. أما كتاب "دي فيتا ليبري تريس" (ثلاثة كتب عن الحياة)، أو "دي تريبليتشي فيتا" ^{[ 131 ]} (كتاب الحياة)، الذي نُشر في عام 1489، فيقدم قدراً كبيراً من النصائح الطبية والفلكية للحفاظ على الصحة والحيوية، فضلاً عن تبني وجهة النظر الأفلاطونية المحدثة حول إضفاء الروح على العالم وتكامله مع الروح البشرية.

سيكون هناك بعض الرجال، خرافين وعميان، يرون الحياة واضحة حتى في أدنى الحيوانات وأحقر النباتات، لكنهم لا يرون الحياة في السماوات أو الأرض ... الآن، إذا منح هؤلاء الرجال الصغار الحياة لأصغر جزيئات العالم، فما هذا الحماقة! وما هذا الحسد! ألا يعلموا أن الكل، الذي فيه "نعيش ونتحرك ونوجد"، حيٌّ في حد ذاته، ولا يتمنوا أن يكون كذلك. ^{[ 132 ]}

إحدى الاستعارات التي تُجسّد هذا "الحيوية" المتكاملة هي علم التنجيم عند فيتشينو. ففي كتاب الحياة ، يُفصّل الروابط بين السلوك ونتائجه، ويتحدث عن قائمة من الأمور التي تُؤثر في مصير الإنسان.

كان لأعماله الطبية تأثير كبير على أطباء عصر النهضة، مثل باراسيلسوس ، الذي شاركه رؤيته لوحدة العالمين الصغير والكبير، وتفاعلاتهما من خلال المظاهر الجسدية والنفسية، بهدف البحث عن بصماتهما لعلاج الأمراض. تناولت تلك الأعمال، التي لاقت رواجًا كبيرًا آنذاك، مفاهيم التنجيم والكيمياء القديمة. وهكذا، وُضع فيتشينو تحت طائلة الشك بالهرطقة، لا سيما بعد نشر كتابه الثالث عام ١٤٨٩، الذي تضمن تعليمات محددة حول الحياة الصحية في عالم مليء بالشياطين والأرواح الأخرى.

جيوفاني بيكو ديلا ميراندولا

كان جيوفاني بيكو ديلا ميراندولا (1463-1494) نبيلًا وفيلسوفًا إيطاليًا من عصر النهضة . ^[¹³³^] اشتهر بأحداث عام 1486، حين اقترح، وهو في الثالثة والعشرين من عمره، الدفاع عن 900 أطروحة في الدين والفلسفة والفلسفة الطبيعية والسحر ضد جميع المنافسين، فكتب من أجلها خطبة كرامة الإنسان ، التي تُعرف بـ"بيان عصر النهضة"، ^[¹³⁴^] وتُعدّ نصًا محوريًا في النزعة الإنسانية في عصر النهضة ، وفي ما يُعرف بـ"الإصلاح الهرمسي". ^[¹³⁵^] وهو مؤسس تقليد الكابالا المسيحية ، وهو عنصر أساسي في الباطنية الغربية في أوائل العصر الحديث . وكانت "التسعمائة أطروحة" أول كتاب مطبوع تحظره الكنيسة عالميًا. ^[¹³⁶^]

في نوفمبر من عام ١٤٨٤، استقر لفترة في فلورنسا، حيث التقى لورينزو دي ميديتشي ومارسيليو فيتشينو. كان ذلك اليوم، الذي اختاره فيتشينو لنشر ترجماته لأعمال أفلاطون من اليونانية إلى اللاتينية، يومًا مباركًا فلكيًا ، وذلك برعاية لورينزو الحماسية. ويبدو أن بيكو قد سحر الرجلين، وعلى الرغم من اختلافات فيتشينو الفلسفية، فقد كان مقتنعًا بتوافقهما الفلكي وتدبير الله لقدومه. وقد ساند لورينزو بيكو وحماه حتى وفاته عام ١٤٩٢.

أمضى بيكو عدة أشهر في بيروجيا وفراتا المجاورة. وهناك، كما كتب إلى فيتشينو، "قدّرت العناية الإلهية أن تقع بين يدي كتبٌ معينة. إنها كتب كلدانية ... عن عزرا وزرادشت وملكيور ، وهي نبوءات المجوس، تحتوي على تفسير موجز وجاف للفلسفة الكلدانية، لكنها مليئة بالأسرار." ^{[ 137 ]} وفي بيروجيا أيضًا تعرّف بيكو على الكابالا العبرية الصوفية ، التي أسرت قلبه، كما أسرت كتابات هرمس الكلاسيكية المتأخرة، مثل هرمس الهرامسة . كان يُعتقد في زمن بيكو أن الكابالا والهرمسية قديمتان قدم العهد القديم.

كان الحاخام يوهانان أليمانو (1435/8- حوالي 1510) معلم بيكو في الكابالا ، وقد جادل بأن دراسة السحر وإتقانه يُعدّان المرحلة الأخيرة من التعليم الفكري والروحي. ^{[ 138 ]} وقد أدى هذا التواصل، الذي بدأ نتيجةً لاهتمام المسيحيين بالمصادر الصوفية اليهودية، إلى تأثير متبادل غير مسبوق بين الفكر اليهودي والمسيحي في عصر النهضة. ^{[ 138 ]} وكانت أكثر أطروحات بيكو أصالةً، من بين 900 أطروحة، تتعلق بالكابالا . ونتيجةً لذلك، أصبح مؤسس التقليد المعروف باسم الكابالا المسيحية ، والذي أصبح فيما بعد جزءًا أساسيًا من الباطنية الغربية في أوائل العصر الحديث . ^{[ 136 ]}

كان نهج بيكو في التعامل مع الفلسفات المختلفة نهجًا توفيقيًا متطرفًا ، حيث وضعها في سياق متوازٍ، كما يُزعم، بدلًا من محاولة وصف تاريخ تطورها. ^{[ 139 ]} استند بيكو في أفكاره بشكل رئيسي إلى أفلاطون، كما فعل أستاذه مارسيليو فيتشينو، لكنه احتفظ باحترام عميق لأرسطو. ورغم أنه كان نتاجًا لدراسات العلوم الإنسانية ، إلا أن بيكو كان بطبيعته انتقائيًا ، وفي بعض النواحي مثّل رد فعل على مبالغات النزعة الإنسانية الصرفة، مدافعًا عما اعتبره أفضل ما قدمه المفسرون في العصور الوسطى والإسلامية، مثل ابن رشد وابن سينا ، في تفسيرهم لأرسطو في رسالة طويلة شهيرة إلى إرمولاو باربارو عام 1485.

كان هدف بيكو دائمًا التوفيق بين مدرستي أفلاطون وأرسطو، لاعتقاده بأنهما يستخدمان كلمات مختلفة للتعبير عن المفاهيم نفسها. ولعل هذا ما دفع أصدقاءه إلى تسميته "أمير الوئام" (تورية على اسم "أمير كونكورديا"، إحدى ممتلكات عائلته). ^{[ 140 ]} وبالمثل، اعتقد بيكو أن على الشخص المتعلم أن يدرس أيضًا المصادر العبرية والتلمودية ، بالإضافة إلى العلوم الهرمسية، لأنه رأى أنها تمثل المفهوم نفسه لله كما هو في العهد القديم ، ولكن بكلمات مختلفة.

في عام ١٤٩٠، التقى بيكو مع يوهانس رويخلين (١٤٥٥-١٥٢٢)، الذي أصبح وريثًا لمذاهبه القبالية. وعلى غرار بيكو، بدا أن رويخلين قد وجد في القبالة فلسفة إلهية عميقة قد تُسهم بشكلٍ كبير في الدفاع عن المسيحية والتوفيق بين العلم وأسرار الإيمان، وهو مفهوم شائع في ذلك الوقت. وقد شرح رويخلين أفكاره ومفاهيمه الصوفية القبالية في كتابه " دي فيربو ميريفيكو" ، وأخيرًا في كتابه "دي آرتي كاباليستيكا " (١٥١٧). ^{[ ١٤١ ]}

الطبيب الأسطوري فاوستوس

كان يوهان جورج فاوست ( حوالي 1480 أو 1466 - حوالي 1541) كيميائيًا ومنجمًا وساحرًا ألمانيًا متجولًا من عصر النهضة الألمانية . ونظرًا لتصويره المبكر كشخصية أسطورية وأدبية، يصعب تحديد الحقائق التاريخية المتعلقة بحياته بدقة.

في عام ١٥٠٦، ورد في سجلات مدينة غيلنهاوزن أن فاوست ظهر كمؤدٍّ للسحر والتنبؤات الفلكية . وعلى مدى الثلاثين عامًا التالية، انتشرت سجلات مماثلة في أنحاء جنوب ألمانيا. ظهر فاوست كطبيب، وحاصل على درجة الدكتوراه في الفلسفة، وخيميائي، وساحر، ومنجم، وكثيرًا ما اتُهم بالاحتيال. وقد نددت به الكنيسة ووصفته بالمجدف المتحالف مع الشيطان.

في 23 فبراير 1520، كان فاوست في بامبرغ ، حيث كان يقوم بعمل برج فلكي للأسقف والمدينة، وحصل مقابل ذلك على مبلغ 10 غيلدر . ^{[ 142 ]} في عام 1528، زار فاوست إنغولشتات ، حيث تم نفيه منها بعد فترة وجيزة.

في عام ١٥٣٢، يبدو أنه حاول دخول نورنبيرغ، وفقًا لمذكرة غير مُشجّعة كتبها نائب رئيس بلدية المدينة "لمنع مرور العرّاف الأسود واللواطي العظيم الدكتور فاوست" ( Doctor Faustus, dem großen Sodomiten und Nigromantico in furt glait ablainen ). وتُقدّم سجلات لاحقة رأيًا أكثر إيجابية؛ ففي عام ١٥٣٦، اعترف البروفيسور يواكيم كاميراريوس من توبنغن بفاوست كمنجمٍ محترم، وأشاد الطبيب فيليب بيغاردي من فورمس عام ١٥٣٩ بمعرفته الطبية. ويعود آخر توثيق مباشر لفاوست إلى ٢٥ يونيو ١٥٣٥، عندما سُجّل وجوده في مونستر خلال ثورة المعمدانيين .

أصبح الدكتور فاوست موضوعًا للأساطير الشعبية في العقود التي تلت وفاته، حيث تم تداولها في كتيبات صغيرة بدءًا من ثمانينيات القرن السادس عشر، وقد اقتبسها كريستوفر مارلو بشكل ملحوظ في مسرحيته "التاريخ المأساوي لحياة وموت الدكتور فاوست" (1604). وظلت تقاليد كتاب فاوست متداولة طوال أوائل العصر الحديث ، وتم اقتباس الأسطورة مرة أخرى في مسرحية "فاوست" ليوهان فولفغانغ فون غوته ( 1808)، وفي مقطوعة هيكتور بيرليوز الموسيقية "لعنة فاوست" (التي عُرضت لأول مرة عام 1846)، وفي سيمفونية فاوست لفرانز ليست عام 1857.

توجد عدة مطبوعات لكتب السحر أو النصوص السحرية المنسوبة إلى فاوست. بعضها مؤرخ بشكل مصطنع إلى عصره، إما إلى عام 1540، أو 1501، أو 1510، وما إلى ذلك، بل إن بعضها مؤرخ إلى تواريخ مبكرة بشكل غير معقول، مثل 1405 و1469. في الواقع، تعود هذه المطبوعات إلى أواخر القرن السادس عشر، حوالي عام 1580، أي في نفس ^فترة^تطور^تقليد فولكسبوخ .

كتاب آخرون من أوائل الكتاب

ومن بين الكتاب الآخرين الذين تناولوا مواضيع السحر والشعوذة خلال هذه الفترة:

كتب يوهانس هارتليب (1410-1468) موسوعة عن الأعشاب في حوالي عام 1440، وفي عام 1456 كتب كتابًا بعنوان " puch aller verpoten kunst, ungelaubens und der zaubrey" (كتاب عن جميع الفنون المحرمة والخرافات والسحر) عن الفنون السحرية ، والذي يحتوي على أقدم وصف معروف لمرهم الطيران الخاص بالساحرات .
كان توماس نورتون (مواليد 1436 - توفي عام 1513) شاعرًا وكيميائيًا إنجليزيًا اشتهر بقصيدته الكيميائية التي كتبها عام 1477 بعنوان " ترتيب الكيمياء" .
يوهانس تريثيميوس (1462-1516). أشهر أعمال تريثيميوس، كتاب " ستيجانوغرافيا" (كُتب حوالي عام 1499؛ نُشر في فرانكفورت عام 1606)، أُدرج على قائمة الكتب المحظورة عام 1609 ^{[ 143 ]} ، ثم رُفع عنها عام 1900. ^{[ 144 ]} يتألف هذا الكتاب من ثلاثة مجلدات، ويبدو ظاهريًا أنه يتناول السحر ، وتحديدًا استخدام الأرواح للتواصل عبر مسافات طويلة. مع ذلك، منذ نشر مفتاح فك تشفير المجلدين الأولين عام 1606، تبيّن أنهما في الواقع يتناولان التشفير وإخفاء المعلومات. وحتى وقت قريب، كان يُعتقد على نطاق واسع أن المجلد الثالث يتناول السحر فقط، ولكن تبيّن الآن أن الصيغ السحرية فيه ما هي إلا نصوص مُغطاة لمواد أخرى حول التشفير. ^{[ 145 ]}^{[ 146 ]}

عصر النهضة والإصلاح الديني

يُفرّق سي إس لويس في كتابه "الأدب الإنجليزي في القرن السادس عشر، باستثناء الدراما" الصادر عام 1954، بين ما يعتبره تغييراً في طبيعة السحر كما كان يُمارس في العصور الوسطى مقارنةً بعصر النهضة:

لا يمكن إلا لتحيزٍ عنيدٍ تجاه هذه الفترة أن يحجب عنا التغيير الذي طرأ على النصوص الأدبية البحتة مع انتقالنا من العصور الوسطى إلى القرن السادس عشر. ففي قصص العصور الوسطى، نجد، بمعنى ما، وفرةً من "السحر". يفعل ميرلين هذا أو ذاك "بمكره"، ويعيد بيرسيلاك رأسه المقطوع. لكن كل هذه المقاطع تحمل بوضوح طابع "الخرافات". أما عند سبنسر ومارلو وتشابمان وشكسبير، فيُعالج الموضوع بشكل مختلف تمامًا. "يذهب إلى مكتبته"؛ تُفتح الكتب، وتُنطق كلماتٌ رهيبة، وتُهدد النفوس. يبدو أن كاتب العصور الوسطى كان يكتب لجمهورٍ يعتبر السحر، كفرسانٍ جوالين، جزءًا لا يتجزأ من الرواية؛ أما كاتب العصر الإليزابيثي، فكان يكتب لجمهورٍ يشعر أنه قد يحدث في الشارع المجاور. [...] وقد أدى إهمال هذه النقطة إلى قراءاتٍ غريبةٍ لمسرحية العاصفة ، التي هي في الواقع [...] مسرحية شكسبير عن السحر، كما في مسرحية ماكبث، هي مسرحيته عن الجنيات . ^{[ 147 ]}

هاينريش كورنيليوس أغريبا

صورة مطبوعة بتقنية الحفر على الخشب لأغريبا

اكتسب السحر الكابالي والهرمسي ، الذي ابتكره مارسيليو فيتشينو (1433-1499) وجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا (1463-1494)، شعبية واسعة في شمال أوروبا، وخاصة في إنجلترا، بفضل هاينريش كورنيليوس أغريبا (1486-1535) من خلال كتابه "De occulta philosophia libra tres" (1531-1533). وقدّم أغريبا أفكارًا ثورية حول نظرية السحر وإجراءاته، انتشرت على نطاق واسع في عصر النهضة بين الباحثين عن المعرفة بالفلسفة الخفية.

اشتهر أغريبا نفسه كعالم وطبيب وفقيه ومنجم، لكنه تعرض طوال حياته للاضطهاد المستمر بتهمة الهرطقة. لم تنبع مشاكله من سمعته كساحر فحسب، بل أيضًا من انتقاده الشديد لرذائل الطبقات الحاكمة وأكثر السلطات الفكرية والدينية احترامًا. ^{[ 148 ]}

بينما نظر بعض العلماء والطلاب إلى أغريبا كمصدر إلهام فكري، رأى كثيرون آخرون أن ممارساته مشكوك فيها ومعتقداته جادة. يستكشف أغريبا الجانب المتعدي للسحر في كتابه " في الفلسفة الخفية" ، ويُصوَّر أحيانًا بصورة مبتذلة. مع ذلك، لا نغفل في كتابات فيتشينو وبيكو عن الأهداف الدينية السامية للسحر: إذ يستكشف الساحر أسرار الطبيعة لإثارة الدهشة أمام عظمة خلق الله، ولإلهام عبادة ومحبة أشد للخالق.

يُخصص حيز كبير لأمثلة على السحر الشرير في كتاب "De occulta philosophia" ، وقد يخرج المرء بسهولة من هذه الرسالة بانطباع أن أغريبا وجد السحر مثيرًا للاهتمام مثل السحر الخيري. ^{[ 149 ]}

مع ذلك، في ذروة محاكمات الساحرات ، كان هناك خطرٌ مُحدقٌ في الارتباط بالسحر أو الشعوذة، ولذا حرص معظم المؤلفين المُثقفين على نبذ ممارسة الفنون المحظورة بشكلٍ قاطع. وهكذا، فبينما يُقرّ أغريبا بأن السحر الطبيعي هو أسمى أشكال الفلسفة الطبيعية، إلا أنه يرفض رفضًا قاطعًا جميع أشكال السحر الطقوسي ( الجويتيا أو استحضار الأرواح).

باراسيلسوس

كان باراسيلسوس (حوالي 1493 ^{[ ب ]} - 1541) طبيبًا سويسريًا ^{[ ج ]} ، وخيميائيًا ، ولاهوتيًا علمانيًا ، وفيلسوفًا من عصر النهضة الألمانية . ^{[ 151 ]}^{[ 152 ]} وبصفته طبيبًا في أوائل القرن السادس عشر، كان لباراسيلسوس ميل طبيعي نحو الفلسفات الهرمسية والأفلاطونية المحدثة والفيثاغورية التي كانت محورية في عصر النهضة، وهي رؤية للعالم تجسدت في أعمال مارسيليو فيتشينو وبيكو ديلا ميراندولا .

كان علم التنجيم جزءًا بالغ الأهمية من طب باراسيلسوس، وكان هو نفسه منجمًا ممارسًا، شأنه شأن العديد من الأطباء الجامعيين الذين كانوا يعملون في أوروبا آنذاك. خصص باراسيلسوس عدة أقسام في كتاباته لصنع التمائم الفلكية لعلاج الأمراض. وقد رفض إلى حد كبير فلسفات أرسطو وجالينوس ، بالإضافة إلى نظرية الأخلاط . ورغم أنه قبل مفهوم العناصر الأربعة : الماء والهواء والنار والأرض، إلا أنه اعتبرها مجرد أساس لخصائص أخرى يُبنى عليها. ^{[ 153 ]} كما وصف باراسيلسوس أربعة كائنات عنصرية ، كل منها يُمثل أحد العناصر الأربعة : السلمندرات ، التي تُمثل النار؛ والأقزام ، التي تُمثل الأرض؛ والحوريات ، التي تُمثل الماء؛ والجنيات ، التي تُمثل الهواء. ^{[ 154 ]}^{[ 155 ]}

كثيراً ما كان ينظر إلى النار على أنها القبة السماوية التي تقع بين الهواء والماء في السماء. وكثيراً ما استخدم باراسيلسوس البيضة لتوضيح العناصر. ففي نموذجه المبكر، كتب أن الهواء يحيط بالعالم كقشرة بيضة. وبياض البيضة أسفل القشرة يشبه النار، إذ يحمل نوعاً من الفوضى التي تسمح له بحمل الأرض والماء. فالأرض والماء يشكلان كرة، وهي، في سياق البيضة، تمثل الصفار. وفي كتابه " دي ميتيوريس" ، كتب باراسيلسوس أن القبة السماوية هي السماء. ^{[ 156 ]}

نوستراداموس

كان نوستراداموس (1503-1566) منجمًا وطبيبًا فرنسيًا، ويُعرف بقدرته المزعومة على التنبؤ بالأحداث المستقبلية. وتبعًا للاتجاهات الشائعة آنذاك، كتب تقويمًا سنويًا لعام 1550، حيث استخدم فيه لأول مرة اسم نوستراداموس باللاتينية في الطباعة. وقد شجعه نجاح هذا التقويم على إصدار تقويم أو أكثر سنويًا. ومن المعروف أن هذه التقاويم احتوت مجتمعةً على 6338 نبوءة على الأقل، ^{[ 157 ]}^{[ 158 ]} بالإضافة إلى أحد عشر تقويمًا سنويًا على الأقل، تبدأ جميعها في الأول من يناير، وليس في مارس كما يُشاع أحيانًا.

كان السبب الرئيسي وراء طلب النبلاء والشخصيات البارزة من أماكن بعيدة منه الأبراج والنصائح الروحانية هو ما دفعهم إلى ذلك، مع أنه كان يتوقع عمومًا من عملائه تزويده بخرائط الميلاد التي تُبنى عليها هذه الأبراج، بدلًا من حسابها بنفسه كما يفعل المنجمون المحترفون. وعندما اضطر إلى محاولة ذلك بنفسه استنادًا إلى الجداول المنشورة آنذاك، كان كثيرًا ما يرتكب أخطاءً ويفشل في تعديل الأرقام وفقًا لمكان أو وقت ميلاد عملائه. ^{[ 159 ]}^{[ 160 ]}^{[ 161 ]}

ثم شرع في مشروع كتابة كتابه "النبوءات" ، وهو مجموعة من 942 رباعية شعرية ^{[ د ]} تُشكل النبوءات التي اشتهر بها اليوم، والتي لم يُحدد تاريخها إلى حد كبير. ونظرًا لشعوره بالضعف أمام المعارضة لأسباب دينية، ^{[ 163 ]} فقد ابتكر طريقة لإخفاء المعنى باستخدام تركيب نحوي " متأثر بفيرجيل "، وتلاعب بالألفاظ، ومزيج من لغات أخرى مثل اليونانية والإيطالية واللاتينية والبروفنسالية . ^{[ 164 ]} ولأسباب فنية تتعلق بنشرها على ثلاث دفعات (يبدو أن ناشر الدفعة الثالثة والأخيرة لم يرغب في البدء بها في منتصف "القرن"، أو كتاب من 100 بيت)، لم تصلنا آخر 58 رباعية من "القرن" السابع في أي طبعة موجودة.

تلقى كتاب "النبوءات" ردود فعل متباينة عند نشره. فقد اعتبره البعض خادمًا للشر، أو دجالًا، أو مجنونًا، بينما كان رأي النخبة مختلفًا تمامًا. وكانت كاترين دي ميديشي ، زوجة الملك هنري الثاني ملك فرنسا ، من أشد المعجبين بنوستراداموس. فبعد أن قرأت تقاويمه لعام 1555، والتي أشارت إلى تهديدات غير مُعلنة للعائلة المالكة، استدعته إلى باريس لشرحها ووضع أبراج لأبنائها. في ذلك الوقت، كان يخشى أن يُقطع رأسه، ^{[ 165 ]} ولكن بحلول وقت وفاته عام 1566، كانت الملكة كاترين قد عينته مستشارًا وطبيبًا خاصًا لابنها، الملك الشاب شارل التاسع ملك فرنسا .

في السنوات التي تلت نشر كتابه "النبوءات" ، استقطب نوستراداموس العديد من المؤيدين، الذين ينسبون إليه، إلى جانب الكثير من وسائل الإعلام الشعبية، الفضل في التنبؤ بدقة بالعديد من الأحداث العالمية الكبرى. ^{[ 166 ]}^{[ 167 ]} وترفض معظم المصادر الأكاديمية فكرة امتلاك نوستراداموس أي قدرات نبوية خارقة للطبيعة، وتؤكد أن الربط بين الأحداث العالمية ورباعيات نوستراداموس هو نتيجة لسوء فهم أو ترجمة خاطئة (أحيانًا عن قصد). ^{[ 168 ]} ويجادل هؤلاء الأكاديميون أيضًا بأن تنبؤات نوستراداموس تتسم بالغموض، مما يعني إمكانية تطبيقها على أي شيء تقريبًا، وهي غير مجدية لتحديد ما إذا كان مؤلفها يمتلك أي قوى نبوية حقيقية.

يوهان وير

كان يوهان وير (1515-1588 ) طبيباً هولندياً ، وباحثاً في العلوم الخفية ، وعالماً في علم الشياطين ، وتلميذاً ومتابعاً لهينريش كورنيليوس أغريبا. وكان من أوائل من نشروا مناهضة اضطهاد السحرة . ويُعدّ كتابه " De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis" (في أوهام الشياطين والتعاويذ والسموم؛ 1563) من أكثر أعماله تأثيراً .

انتقد وير كتاب " مطرقة الساحرات" وحملات مطاردة الساحرات التي مارستها السلطات المسيحية والمدنية؛ ويُقال إنه أول من استخدم مصطلح " مريضة عقليًا" أو "مكتئبة" لوصف النساء المتهمات بممارسة السحر. ^{[ 169 ]} في وقتٍ كانت فيه محاكمات الساحرات وإعدامهن في بداياتها، سعى إلى تقويض القانون المتعلق بمقاضاة السحرة. زعم أن أمثلة السحر لم تكن غير معقولة فحسب، بل إن جريمة السحر نفسها مستحيلة، وبالتالي فإن أي شخص يعترف بارتكابها يُرجح أن يكون مصابًا باضطراب عقلي (وخاصةً الكآبة، وهي فئة فضفاضة جدًا ذات أعراض متنوعة).

بينما دافع في كتابه "De Praestigiis Daemonum" عن فكرة أن قوة الشيطان ليست بالقوة التي تدعيها الكنائس المسيحية الأرثوذكسية ، فقد دافع أيضًا عن فكرة أن الشياطين تمتلك قوة ويمكنها الظهور أمام الأشخاص الذين يستدعونها، خالقةً أوهامًا؛ لكنه كان يشير عادةً إلى السحرة وليس إلى المشعوذات عند الحديث عن الأشخاص الذين يمكنهم خلق الأوهام، قائلاً إنهم زنادقة يستخدمون قوة الشيطان للقيام بذلك، وعند الحديث عن المشعوذات، استخدم مصطلح " مريض عقليًا ". ^[¹⁷⁰^]

علاوة على ذلك، لم يكتفِ ويير بكتابة قائمة الشياطين "Pseudomonarchia Daemonum" ، بل قدّم أيضًا وصفًا لها، بالإضافة إلى التعاويذ اللازمة لاستدعائها في الوقت المناسب وباسم الله والثالوث ، ليس لخلق أوهام، بل لإجبارها على طاعة الساحر، فضلًا عن تقديم نصائح حول كيفية تجنب بعض المخاطر والحيل إذا كان الشيطان مترددًا في تنفيذ الأوامر أو كاذبًا. كما سعى إلى إلغاء ملاحقة السحرة، وعند حديثه عن مستدعي الشياطين (الذين سماهم أرواحًا )، استخدم مصطلح " طارد الأرواح الشريرة" بحرص .

لم ينكر ويير وجود الشيطان وعدد هائل من الشياطين الأخرى، رفيعة ودنيا الرتبة. وقد شكّل عمله مصدر إلهام للعديد من علماء الخوارق وعلماء الشياطين، بمن فيهم مؤلف مجهول كتب كتاب " ليميجيتون " (المفتاح الأصغر لسليمان). صدرت العديد من طبعات كتبه (المكتوبة باللاتينية)، ولا سيما كتاب "سودومونارشيا ديمونوم" ، بالإضافة إلى عدة اقتباسات باللغة الإنجليزية، منها كتاب "اكتشاف السحر" لريجينالد سكوت (1584).

وقد قوبل نداء وير للعفو عن المتهمين بجريمة السحر بمعارضة لاحقة في القرن السادس عشر من قبل الطبيب السويسري توماس إيراستوس ، والمنظر القانوني الفرنسي جان بودان، والملك جيمس السادس ملك اسكتلندا .

جون دي وإدوارد كيلي

كان جون دي (1527-1608 أو 1609) عالم رياضيات وفلك ومنجمًا ومعلمًا وباحثًا في العلوم الخفية وخيميائيًا إنجليزيًا . ^{[ 171 ]} شغل منصب المنجم والمستشار الرسمي للملكة إليزابيث الأولى . درس دي فلسفة الأفلاطونية المحدثة في عصر النهضة ، وتحديدًا فلسفة مارسيليو فيتشينو، وكرّس معظم وقته لدراسة الخيمياء والتنجيم والفلسفة الهرمسية. وبصفته عالم آثار، امتلك إحدى أكبر المكتبات في إنجلترا آنذاك. وبصفته مستشارًا سياسيًا، دعا إلى تأسيس مستعمرات إنجليزية في العالم الجديد لتشكيل " الإمبراطورية البريطانية "، وهو مصطلح يُنسب إليه ابتكاره. ^{[ 172 ]}

كان دي مسيحيًا متدينًا، لكن تدينه تأثر بالمذاهب الهرمسية والأفلاطونية الفيثاغورية التي سادت عصر النهضة . ^[¹⁷³^] كان يؤمن بأن الأرقام أساس كل شيء ومفتاح المعرفة. ^[¹⁷⁴^] استمد من الهرمسية اعتقادًا بأن الإنسان يمتلك القدرة على امتلاك قوة إلهية يمكن ممارستها من خلال الرياضيات. [ ¹⁷⁵^]^كان هدفه المساعدة في إرساء دين عالمي موحد من خلال رأب الصدع بين الكنيستين الكاثوليكية والبروتستانتية واستعادة اللاهوت النقي للقدماء. ^[¹⁷⁴^]

في عام ١٥٦٤، كتب دي كتابه الهرمسي " موناس هيروغليفية " ( Monas Hieroglyphica )، وهو تفسير قبالي شامل لرمز من تصميمه، يهدف إلى التعبير عن الوحدة الصوفية للخلق كله. بعد أن أهداه إلى ماكسيميليان الثاني، إمبراطور الإمبراطورية الرومانية المقدسة، سعيًا منه لكسب رعايته، حاول دي تقديمه له عند اعتلائه عرش المجر . حظي الكتاب بتقدير كبير من قبل العديد من معاصري دي، لكن لا يمكن تفسيره اليوم في غياب التقاليد الشفوية السرية لتلك الحقبة. ^{[ ١٧٦ ]}

بحلول أوائل ثمانينيات القرن السادس عشر، لم يعد دي راضيًا عن تقدمه في تعلم أسرار الطبيعة. فبدأ لاحقًا بالتوجه بحماس نحو الخوارق كوسيلة لاكتساب المعرفة. وسعى إلى التواصل مع الأرواح باستخدام " العراف " أو قارئ البلورات ، الذي اعتقد أنه سيعمل كوسيط بينه وبين الملائكة. ^{[ 177 ]}

لم تكن محاولات دي الأولى مع العديد من العرافين مُرضية، لكنه في عام ١٥٨٢ التقى بإدوارد كيلي (١٥٥٥-١٥٩٧/٨)، الذي كان يُسمي نفسه آنذاك إدوارد تالبوت لإخفاء إدانته بتزوير العملات ، والذي أبهر دي بقدراته. ^[^١٧٨^] ضمّ دي كيلي إلى خدمته وبدأ يُكرّس كل طاقاته لمساعيه الخارقة للطبيعة. ^[^١٧٨^] كانت هذه "المؤتمرات الروحية" أو " الطقوس " تُعقد بتقوى مسيحية شديدة، دائمًا بعد فترات من التطهير والصلاة والصيام . [ ^١٧٨^]^كان دي مُقتنعًا بالفوائد التي يُمكن أن تُجلبها للبشرية. أما شخصية كيلي فمن الصعب تقييمها: يستنتج البعض أنه تصرف بسخرية، لكن لا يُمكن استبعاد الوهم أو خداع الذات. ^[^١٧٩^] يتميز إنتاج كيلي بغزارة وتعقيد ووضوح. زعم دي أن الملائكة أملت عليه عدة كتب بهذه الطريقة، من خلال كيلي، بعضها بلغة ملائكية خاصة أو لغة إينوخية . ^[¹⁸⁰^]^[¹⁸¹^]

في عام ١٥٨٣، التقى دي بالنبيل البولندي الفقير، ألبرت لاسكي ، الذي كان يتمتع بشعبية واسعة، والذي دعاه، بعد أن طالت إقامته في البلاط، لمرافقته إلى بولندا . ^{[ ١٨٢ ]} وبتحفيز من "الملائكة" (عبر كيلي أيضًا)، ونظرًا لتدهور مكانته في البلاط، قرر دي القيام بذلك. غادر هو وكيلي وعائلاتهم في سبتمبر ١٥٨٣، لكن تبين أن لاسكي مفلس وفاقد للمكانة في بلاده. ^{[ ١٨٣ ]} بدأ دي وكيلي حياة ترحال في أوروبا الوسطى، واستمرّا في الوقت نفسه في عقد اجتماعاتهما الروحية، التي وثّقها دي بالتفصيل في يومياته وتقاويمه. ^{[ ١٨٠ ]}^{[ ١٨١ ]} وقد التقيا بالإمبراطور رودولف الثاني في قلعة براغ، والملك ستيفن باثوري ملك بولندا، حيث حاولا إقناعهما بأهمية التواصل مع الملائكة.

في عام ١٥٨٧، خلال مؤتمر روحي في بوهيميا ، أخبر كيلي دي أن الملاك أورييل أمر الرجال بتقاسم جميع ممتلكاتهم، بما في ذلك زوجاتهم. في ذلك الوقت، كان كيلي قد اكتسب شهرة ككيميائي، وكان أكثر طلبًا من دي في هذا المجال: فقد كان عملًا واعدًا لتحقيق مكاسب مالية كبيرة وطويلة الأمد، خاصة بين العائلات المالكة في أوروبا الوسطى. مع ذلك، كان دي أكثر اهتمامًا بالتواصل مع الملائكة، الذين اعتقد أنهم سيساعدونه في حل ألغاز السماء من خلال الرياضيات والبصريات والتنجيم والعلوم والملاحة. ربما كان كيلي في الواقع يرغب في إنهاء اعتماد دي عليه كعراف في مؤتمراتهم الروحية المتزايدة الطول والتكرار. ^{[ ١٨٣ ]} تسبب أمر تقاسم الزوجات في معاناة دي، لكنه على ما يبدو لم يشك في صدقه، ويبدو أنهما تقاسما الزوجات. ومع ذلك، قطع دي المؤتمرات فورًا بعد ذلك. عاد إلى إنجلترا عام 1589، بينما أصبح كيلي فيما بعد الكيميائي للإمبراطور رودولف الثاني. ^{[ 183 ]}^{[ 184 ]}

بحلول عام ١٥٩٠، كان كيلي يعيش حياة مترفة في أوروبا، متمتعًا برعاية النبلاء: فقد حصل على العديد من العقارات ومبالغ طائلة من روزنبرغ. وفي الوقت نفسه، واصل تجاربه الكيميائية حتى أقنع رودولف الثاني بأنه مستعد لبدء إنتاج الذهب، وهو الهدف من عمله. منحه رودولف لقب فارس، السير إدوارد كيلي من إيماني ونيو لوبن، في ٢٣ فبراير ١٥٩٠ (لكن من المحتمل أن يكون ذلك قد حدث في عام ١٥٨٩). في مايو ١٥٩١، أمر رودولف باعتقال كيلي وسجنه في قلعة كريفوكلات خارج براغ، بزعم قتله مسؤولًا يُدعى جيري هونكلر في مبارزة؛ ومن المحتمل أيضًا أنه لم يرغب في هروب كيلي قبل أن ينتج أي ذهب فعليًا. ^{[ ١٨٥ ]} في عام ١٥٩٥، وافق كيلي على التعاون والعودة إلى عمله الكيميائي؛ فأُطلق سراحه وأُعيدت إليه مكانته السابقة. عندما فشل في إنتاج أي ذهب، سُجن مرة أخرى، هذه المرة في قلعة هنيفين في موست . حاولت زوجته وابنة زوجته استئجار مستشار إمبراطوري لإطلاق سراح كيلي من السجن، لكنه توفي سجينًا في أواخر عام 1597/أوائل عام 1598 متأثرًا بجراح أصيب بها أثناء محاولته الهرب. ^{[ 185 ]}

لا تزال بعض كتابات كيلي موجودة حتى اليوم، بما في ذلك رسالتان شعريتان في الكيمياء باللغة الإنجليزية، وثلاث رسائل أخرى أهداها إلى رودولف الثاني من السجن. حملت هذه الرسائل عنوان " Tractatus duo egregii de lapide philosophorum una cum theatro astronomiae" (1676). وقد تُرجمت هذه الرسائل إلى الإنجليزية بعنوان "كتابات إدوارد كيلي في الكيمياء " (1893). ^{[ 185 ]}

جيوردانو برونو

كان جيوردانو برونو (1548-1600) راهبًا دومينيكانيًا إيطاليًا ، وفيلسوفًا، ورياضيًا، وشاعرًا، ومنظّرًا في علم الكونيات، وباحثًا في العلوم الباطنية الهرمسية . ^[¹⁸⁶^] اشتهر بنظرياته الكونية التي وسّعت مفهوميًا نموذج كوبرنيكوس الذي كان جديدًا آنذاك . اقترح أن النجوم شموس بعيدة تحيط بها كواكبها ، وطرح احتمال أن تُنشئ هذه الكواكب حياةً خاصة بها، وهو موقف كوني يُعرف بالتعددية الكونية . كما أصرّ على أن الكون لانهائي ولا يمكن أن يكون له "مركز".

إلى جانب علم الكونيات، كتب برونو باستفاضة عن فن الذاكرة ، وهو مجموعة غير منظمة من تقنيات ومبادئ التذكر . وتجادل المؤرخة فرانسيس ييتس بأن برونو تأثر بشدة بعلم التنجيم الإسلامي (وخاصة فلسفة ابن رشد )، ^{[ 187 ]} والأفلاطونية المحدثة، والهرمسية في عصر النهضة، والأساطير الشبيهة بسفر التكوين التي تدور حول الإله المصري تحوت . ^{[ f ]} وركزت دراسات أخرى عن برونو على منهجه النوعي في الرياضيات وتطبيقه للمفاهيم المكانية للهندسة على اللغة. ^{[ 188 ]}^{[ 189 ]}

في عام ١٥٨٤، نشر برونو حوارين فلسفيين هامين ( عشاء الغيوم ، وعن الكون اللامتناهي والعالم ) جادل فيهما ضد نظرية الأجرام السماوية ( كما فعل كريستوف روثمان عام ١٥٨٦، وتيكو براهي عام ١٥٨٧)، وأكد مبدأ كوبرنيكوس. وعلى وجه الخصوص، لدعم وجهة نظر كوبرنيكوس ومعارضة الاعتراض القائل بأن حركة الأرض تُدرك من خلال حركة الرياح والغيوم وما إلى ذلك، استبق برونو في حواره "عشاء الغيوم" بعض حجج غاليليو حول مبدأ النسبية. ^{[ ١٩٠ ]}

يُفرّق علم الكونيات عند برونو بين "الشمس" التي تُنتج ضوءها وحرارتها بنفسها، وتدور حولها أجرام أخرى؛ و"الأرض" التي تدور حول الشمس وتتلقى منها الضوء والحرارة. ^{[ 191 ]} اقترح برونو أن بعض الأجرام المعروفة تقليديًا بالنجوم الثابتة ، إن لم يكن جميعها، هي في الواقع شموس. ^{[ 191 ]} ووفقًا لعالم الفيزياء الفلكية ستيفن سوتر ، كان برونو أول من أدرك أن "النجوم شموس أخرى لها كواكبها الخاصة". ^{[ 192 ]} كتب برونو أن العوالم الأخرى "لا تقلّ شأنًا عن أرضنا، ولا تختلف عنها في طبيعتها"، ومثل الأرض، "تحتوي على حيوانات وسكان". ^{[ 191 ]}

في عام ١٥٨٨، ذهب إلى براغ ، حيث حصل على ٣٠٠ تالر من رودولف الثاني ، لكنه لم يحصل على وظيفة تدريس. عمل لفترة وجيزة أستاذاً في هيلمشتيدت ، لكنه اضطر إلى الفرار بعد أن حرمه اللوثريون . خلال هذه الفترة، أنتج عدة أعمال لاتينية أملاها على صديقه وسكرتيره جيرولامو بيسلر، بما في ذلك " دي ماجيا" ( في السحر )، و "ثيسيس دي ماجيا" ( أطروحات في السحر )، و "دي فينكوليس إن جينيري" ( وصف عام للترابط ). يبدو أن بيسلر (أو بيسلر) قام بنسخ أو تسجيل كل هذه الأعمال بين عامي ١٥٨٩ و١٥٩٠. ^[^١٩٣^] كما نشر كتاب "دي إيماجينوم، سينيوروم، إت إيديروم كومبوزيشن" ( في تكوين الصور والعلامات والأفكار ، ١٥٩١).

ابتداءً من عام 1593، حوكم برونو بتهمة الهرطقة أمام محاكم التفتيش الرومانية ، وذلك لإنكاره العديد من العقائد الكاثوليكية الأساسية، بما في ذلك العذاب الأبدي ، والثالوث ، وألوهية المسيح ، وبتولية مريم ، والاستحالة الجوهرية . لم تتقبل الكنيسة مذهب برونو في وحدة الوجود، ^{[ g ]} كما لم تتقبل تعاليمه عن تناسخ الأرواح . أدانته محاكم التفتيش، وأُحرق حيًا في ساحة كامبو دي فيوري بروما عام 1600. بعد وفاته، اكتسب شهرة واسعة، لا سيما بين معلقي القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين الذين اعتبروه شهيدًا للعلم، على الرغم من أن معظم المؤرخين يتفقون على أن محاكمته بتهمة الهرطقة لم تكن ردًا على آرائه الكونية، بل ردًا على آرائه الدينية وآرائه حول الحياة الآخرة . ^[¹⁹⁴^]^[^ح^]^[^ط^]^[^ي^]^[^ك^] ومع ذلك، يرى بعض المؤرخين ^[¹⁹⁵^] أن السبب الرئيسي لوفاة برونو كان بالفعل آراءه الكونية. ولا تزال قضية برونو تُعتبر علامة فارقة في تاريخ الفكر الحر والعلوم الناشئة. ^[^ل^]^[^م^]

جيامباتيستا ديلا بورتا

كان جيامباتيستا ديلا بورتا (1535-1615) عالمًا إيطاليًا موسوعيًا وكاتبًا مسرحيًا عاش في نابولي في زمن الثورة العلمية والإصلاح الديني . أشهر أعماله، الذي نُشر لأول مرة عام 1558، هو كتاب "ماجيا ناتوراليس " (السحر الطبيعي). ^{[ 197 ]} تناول في هذا الكتاب مجموعة متنوعة من المواضيع التي بحث فيها، بما في ذلك الفلسفة الباطنية ، وعلم التنجيم، والخيمياء، والرياضيات ، والأرصاد الجوية ، والفلسفة الطبيعية. كما لُقِّب بـ"أستاذ الأسرار". ^{[ 198 ]}

في كتابه "السحر الطبيعي" ، يصف ديلا بورتا جهازًا خياليًا يُعرف باسم " التلغراف التعاطفي" . يتألف الجهاز من صندوقين دائريين، يشبهان البوصلة، يحتوي كل منهما على إبرة مغناطيسية، يُفترض أن يتم مغنطتها بواسطة حجر مغناطيسي واحد . وكان من المفترض أن يُكتب على كل صندوق الأحرف الستة والعشرين، بدلًا من الاتجاهات المعتادة. افترض ديلا بورتا أن هذا سيُنسق الإبرتين بحيث عندما يتم إدخال حرف في أحد الصندوقين، تتأرجح الإبرة في الصندوق الآخر لتشير إلى الحرف نفسه، مما يُساعد في التواصل. ^{[ 198 ]}

في عام 1563، نشر ديلا بورتا كتاب "De Furtivis Literarum Notis" ، وهو عملٌ في علم التشفير . وصف فيه أول شيفرة استبدال ثنائية الحروف معروفة . ^{[ 199 ]} علّق تشارلز ج. مندلسون قائلاً:

كان، في رأيي، أبرز علماء التشفير في عصر النهضة. ربما تفوق عليه بعض المجهولين الذين عملوا في غرف سرية خلف أبواب مغلقة في فهمهم العام للموضوع، لكنه بين أولئك الذين يمكن دراسة أعمالهم، يبرز كعملاق. ^{[ 200 ]}

ابتكر ديلا بورتا طريقةً مكّنته من كتابة رسائل سرية على الجانب الداخلي للبيض. خلال محاكم التفتيش الإسبانية، سُجن بعض أصدقائه. عند بوابة السجن، فُتش كل شيء باستثناء البيض. كتب ديلا بورتا رسائله على قشرة البيضة باستخدام مزيج من أصباغ نباتية وشبة . اخترق الحبر قشرة البيضة شبه المسامية. عندما جفت القشرة، قام بغلي البيضة في ماء ساخن، فزال الحبر عن سطحها الخارجي. وعندما قام المتلقي في السجن بتقشير البيضة، ظهرت الرسالة مرة أخرى على بياضها.

كان ديلا بورتا مؤسسًا لجمعية علمية تُدعى أكاديمية أسرار الطبيعة (Academia dei Segreti). عُرفت هذه المجموعة باسم " أوتيوزي " (رجال الفراغ). تأسست جمعية أوتيوزي قبل عام 1580، وكانت من أوائل الجمعيات العلمية في أوروبا، وكان هدفها دراسة "أسرار الطبيعة". وكان على أي شخص يتقدم بطلب عضوية أن يُثبت أنه قد حقق اكتشافًا جديدًا في العلوم الطبيعية . ^{[ 201 ]}

أُجبرت أكاديمية أسرار الطبيعة على التفكك عندما اشتبه في تعامل أعضائها مع السحر والشعوذة. خضع ديلا بورتا، وهو كاثوليكي ، للتحقيق من قبل محاكم التفتيش واستُدعي إلى روما بأمر من البابا غريغوري الثالث عشر . ورغم أنه خرج من الاجتماع سالمًا، فقد أُجبر على حلّ أكاديميته ، وفي عام ١٥٩٢، حظرت الكنيسة نشر أعماله الفلسفية. رُفع الحظر عام ١٥٩٨.

على الرغم من هذه الحادثة، ظل ديلا بورتا متديناً وانضم إلى الرهبنة اليسوعية . ويُثير تورط بورتا في محاكم التفتيش حيرة المؤرخين نظراً لمشاركته الفعّالة في الأعمال الخيرية اليسوعية بحلول عام ١٥٨٥. ويُحتمل أن يكون أحد تفسيرات ذلك هو علاقات بورتا الشخصية مع فرا باولو ساربي بعد عام ١٥٧٩.

هاينريش كونراث

كان هاينريش كونراث (حوالي 1560-1605) طبيبًا ألمانيًا وفيلسوفًا هرمسيًا وخيميائيًا. اعتبرته فرانسيس ييتس حلقة وصل بين فلسفة جون دي والوردية الصليبية . وقد استُخدم اسمه، بالتهجئة "Henricus Künraht"، كاسم مستعار لناشر كتاب " Tractatus Theologico-Politicus" لباروخ سبينوزا عام 1670 .

مارس كونراث، تلميذ باراسيلسوس، الطب في دريسدن وماغديبورغ وهامبورغ ، وربما شغل منصبًا أكاديميًا في لايبزيغ. سافر كونراث على نطاق واسع بعد عام 1588، بما في ذلك إقامته في البلاط الإمبراطوري في براغ ، موطن الإمبراطور هابسبورغ رودولف الثاني ذي الميول الصوفية . قبل وصوله إلى براغ، التقى جون دي في بريمن في 27 مايو 1589، عندما كان دي في طريقه إلى إنجلترا من بوهيميا. أشاد كونراث بدي في مؤلفاته اللاحقة. خلال إقامته في البلاط، التقى كونراث بالكيميائي إدوارد كيلي الذي بقي في بريمن بعد أن افترق هو ودي. في سبتمبر 1591، عُيّن كونراث طبيبًا للبلاط لدى الكونت روزمبيرك في تريبونا . من المحتمل أنه التقى يوهان ثولده أثناء وجوده في تريبونا، وهو أحد المؤلفين المُقترحين لرسائل " باسيليوس فالنتينوس " في الكيمياء.

أدت تجارب خونراث مع جون دي وثولده ومعتقدات باراسيلسوس إلى تطويره لسحر طبيعي ذي طابع مسيحي، ساعيًا لاكتشاف المادة الأولية السرية التي من شأنها أن تقود الإنسان إلى الحكمة الأبدية. وقد تمحورت رؤيته المسيحية حول التزامه باللاهوت اللوثري . كما اعتقد أن التجربة والملاحظة أساسيتان للبحث الكيميائي العملي، تمامًا كما هو الحال بالنسبة للفيلسوف الطبيعي .

أشهر أعماله في علم الخيمياء هو كتاب " مدرج الحكمة الأبدية" ( Amphitheatrum Sapientiae Aeternae )، وهو عمل يتناول الجوانب الروحانية لهذا الفن، ويحتوي على النقش الشهير بعنوان "المرحلة الأولى من العمل العظيم"، والمعروف باسم "مختبر الخيميائي". نُشر الكتاب لأول مرة في هامبورغ عام 1595، بأربع لوحات دائرية مزخرفة، ملونة يدويًا، ومحفورة، ومزينة بالذهب والفضة، صممها كونراث ونقشها باولوس فان دير دورت . ثم أُتيح الكتاب على نطاق أوسع في طبعة موسعة مع إضافة لوحات أخرى، ونُشرت بعد وفاته في هاناو عام 1609.

يُعدّ كتاب "Amphitheatrum Sapientiae Aeternae" من كلاسيكيات الكيمياء الروحية، إذ يجمع بين المسيحية والسحر. وقد أظهر فيه خونراث براعته في الكيمياء الروحية، موضحًا المسار المعقد والمتعدد المراحل نحو الكمال الروحي. كان لعمل خونراث أهمية بالغة في الأوساط اللوثرية. وقد أشار جون وارويك مونتغمري إلى أن يوهان أرندت (1555-1621)، الكاتب المؤثر في كتب التقوى والعبادة اللوثرية، قد ألّف شرحًا لكتاب "Amphitheatrum" . بعض الأفكار الواردة في أعماله ذات طابع قبالي، وتُنبئ بظهور الروزيكروسية.

كتاب وممارسون آخرون من عصر النهضة

ومن بين الكتاب والممارسين الآخرين الذين تناولوا مواضيع السحر أو الخوارق خلال هذه الفترة:

كان توماس تشارنوك (1524-1581) كيميائيًا إنجليزيًا وعالمًا في العلوم الخفية كرس حياته للبحث عن حجر الفلاسفة .
كان نيكولاس فلاميل (1330-1418) ناسخًا وبائع مخطوطات فرنسيًا . بعد وفاته، اشتهر فلاميل ككيميائي يُعتقد أنه اكتشف حجر الفلاسفة ، وبالتالي حقق الخلود . ظهرت هذه الروايات الأسطورية لأول مرة في أواخر القرن السادس عشر. تُنسب إلى فلاميل العديد من الأعمال التي تعود إلى أواخر القرن السادس عشر وأوائل القرن السابع عشر.
باسل فالنتاين (اسم مستعار لواحد أو أكثر من مؤلفي القرن السادس عشر) المعروف بشكل خاص بكتاب " مفاتيح باسل فالنتاين الاثني عشر " (1599).
مايكل سينديفوجيوس (1566–1636)
توماسو كامبانيلا (1568–1639)
جاكوب بومه (1575–1624)
جان بابتيست فان هيلمونت (1577–1644)

ممارسو موسيقى الباروك

ومن بين الكتّاب والممارسين في مجال المواضيع الخفية أو السحرية خلال هذه الفترة:

فرانز كيسلر (1580–1650)
أدريان فون مينسيخت (1603–1638)
السير كينلم ديجبي (1603-1665)
يوهان فريدريش شفايتزر (1625–1709)
إسحاق نيوتن (1642-1727)، انظر دراسات إسحاق نيوتن في العلوم الخفية

السحر الاحتفالي الحديث

بحلول القرن التاسع عشر، لم يعد المثقفون الأوروبيون ينظرون إلى ممارسة السحر من منظور الخطيئة ، بل اعتبروا الممارسات والمعتقدات السحرية "نمطاً شاذاً من التفكير يتعارض مع المنطق الثقافي السائد، وعلامة على خلل نفسي ومؤشر على الدونية العرقية أو الثقافية". ^{[ 202 ]}

مع تزايد رفض النخب المتعلمة في المجتمعات الغربية لفعالية الممارسات السحرية، توقفت الأنظمة القانونية عن تهديد ممارسي الأنشطة السحرية بالعقاب على جرائم السحر والشعوذة، وبدلاً من ذلك هددتهم باتهامهم بالاحتيال على الناس من خلال وعود بتقديم أشياء لا يستطيعون توفيرها. ^{[ 203 ]}

أثّر انتشار القوة الاستعمارية الأوروبية في أنحاء العالم على كيفية صياغة الأكاديميين لمفهوم السحر. ^{[ 204 ]} في القرن التاسع عشر، تبنى العديد من الباحثين المفهوم التقليدي السلبي للسحر. ^{[ 105 ]} لم يكن اختيارهم لهذا المفهوم حتميًا، إذ كان بإمكانهم الاقتداء بشخصيات بارزة في العلوم الباطنية آنذاك، مثل هيلينا بلافاتسكي، التي اختارت استخدام مصطلح السحر ومفهومه بمعنى إيجابي. ^{[ 105 ]} كما استخدم العديد من الكتّاب مفهوم السحر لانتقاد الدين، بحجة أن الدين لا يزال يحمل العديد من السمات السلبية للسحر. ومن الأمثلة على ذلك الصحفي الأمريكي إتش إل مينكن في كتابه الجدلي " رسالة في الآلهة" الصادر عام 1930 ؛ إذ سعى إلى نقد الدين بمقارنته بالسحر، مجادلًا بأن الفصل بينهما غير صحيح. ^{[ 205 ]} كما تبنى المنظرون في مجال علم النفس الجديد مفهوم السحر ، حيث استُخدم في كثير من الأحيان كمرادف للخرافة، على الرغم من أن المصطلح الأخير كان أكثر شيوعًا في النصوص النفسية المبكرة. ^{[ 206 ]}

في أواخر القرنين التاسع عشر والعشرين، درس علماء الفولكلور المجتمعات الريفية في جميع أنحاء أوروبا بحثًا عن الممارسات السحرية، التي كانوا يفهمونها آنذاك على أنها بقايا أنظمة معتقدات قديمة. ^{[ 207 ]} ولم يبدأ علماء الأنثروبولوجيا، مثل جان فافريت-سعدة، بالتعمق في دراسة السحر في السياقات الأوروبية إلا في ستينيات القرن العشرين ، بعد أن ركزوا سابقًا على دراسة السحر في سياقات غير غربية. ^{[ 208 ]} وفي القرن العشرين، أصبح السحر أيضًا موضوعًا ذا أهمية للسرياليين ، وهي حركة فنية مقرها أوروبا إلى حد كبير؛ فعلى سبيل المثال، نشر السريالي أندريه بريتون كتاب "الفن السحري" عام 1957، ناقش فيه ما اعتبره روابط بين السحر والفن. ^{[ 209 ]}

ارتبط التطبيق الأكاديمي للسحر كفئة فريدة من نوعها يمكن تطبيقها على أي سياق اجتماعي ثقافي بالترويج للحداثة لدى كل من الجماهير الغربية وغير الغربية. ^{[ 210 ]}

أصبح مصطلح السحر شائعًا في المخيلة الشعبية واللغة الدارجة. ^{[ 211 ]} في السياقات المعاصرة، يُستخدم مصطلح السحر أحيانًا "لوصف نوع من الإثارة أو الدهشة أو البهجة المفاجئة"، وفي هذا السياق قد يكون "مصطلحًا للثناء الشديد". ^{[ 212 ]} على الرغم من تناقضه التاريخي مع العلم، فقد اعتمد العلماء أيضًا المصطلح لتطبيقه على مفاهيم مختلفة، مثل الحمض السحري والرصاص السحري والزوايا السحرية . ^{[ 211 ]}

لقد تحدّى السحر الغربي الحديث المفاهيم السائدة حول الدين والروحانية المعاصرة. ^{[ 213 ]} وقد أثّرت الخطابات الجدلية حول السحر على فهم السحرة المعاصرين لأنفسهم، وكان العديد منهم - مثل أليستر كراولي وجوليوس إيفولا - مُلِمّين بالأدبيات الأكاديمية في هذا الموضوع. ^{[ 214 ]} ووفقًا لعالم الأديان هنريك بوغدان، فإنّ "أشهر تعريف داخلي" لمصطلح السحر هو ما قدّمه كراولي. ^{[ 214 ]} وكان كراولي - الذي فضّل كتابة " magick " بدلاً من "magic" لتمييزه عن الخدع البصرية على المسرح ^{[ 215 ]} - يرى أنّ "السحر هو علم وفن إحداث التغيير بما يتوافق مع الإرادة". ^{[ 214 ]} وقد أثّر تعريف كراولي على تعريفات السحرة اللاحقين. ^{[ 214 ]} فعلى سبيل المثال، صرّح ديون فورتشن من جماعة النور الداخلي بأنّ "السحر هو فن تغيير الوعي وفقًا للإرادة". ^{[ 214 ]} صرّح جيرالد غاردنر ، مؤسس الويكا الغاردنرية ، بأن السحر هو "محاولة إحداث ما هو غير مألوف جسديًا"، ^{[ 214 ]} بينما وصف أنطون ليفي ، مؤسس الشيطانية اللافيانية ، السحر بأنه "تغيير المواقف أو الأحداث وفقًا لإرادة المرء، وهو أمر لا يمكن تغييره باستخدام الطرق المقبولة عادةً". ^{[ 214 ]}

ظهرت حركة سحر الفوضى خلال أواخر القرن العشرين، كمحاولة لتجريد التقاليد الباطنية الأخرى من الجوانب الرمزية والطقوسية واللاهوتية أو الزخرفية الأخرى ، واختزال السحر إلى مجموعة من التقنيات الأساسية. ^{[ 216 ]}

تعتمد هذه المفاهيم الغربية الحديثة للسحر على الإيمان بوجود روابط مرتبطة بقوة خفية مجهولة تسري في الكون. ^{[ 217 ]} وكما أشار هانيغراف، فقد عمل هذا وفقًا لـ " معنى جديد للسحر، لم يكن من الممكن أن يوجد في فترات سابقة، تحديدًا لأنه تم تطويره كرد فعل على "زوال سحر العالم"." ^{[ 217 ]} بالنسبة للعديد من السحرة الغربيين المعاصرين، وربما معظمهم، يُعتبر هدف السحر هو التطور الروحي الشخصي. ^{[ 218 ]} يُعدّ تصور السحر كشكل من أشكال التنمية الذاتية أمرًا محوريًا في الطريقة التي تم بها تبني الممارسات السحرية في أشكال الوثنية الحديثة وظاهرة العصر الجديد . ^{[ 218 ]} ومن التطورات المهمة في الممارسات السحرية الغربية الحديثة سحر الجنس . ^{[ 218 ]} كانت هذه ممارسة رُوّج لها في كتابات باسكال بيفرلي راندولف، وأثارت لاحقًا اهتمامًا كبيرًا لدى السحرة المتخصصين في العلوم الخفية مثل كراولي وثيودور رويس . ^{[ 218 ]}

قد يكون تبني مصطلح "السحر" من قبل ممارسي العلوم الخفية المعاصرين في بعض الحالات محاولةً مقصودةً للدفاع عن تلك المجالات في المجتمع الغربي التي تم تهميشها تقليديًا كوسيلة لتقويض أنظمة السلطة المهيمنة. ^{[ 219 ]} فعلى سبيل المثال، صرّحت الكاتبة الأمريكية المؤثرة في مجال الويكا، ستارهاوك، قائلةً: "السحر كلمة أخرى تُثير قلق الناس، لذا أستخدمها عن قصد، لأن الكلمات التي نألفها، الكلمات التي تبدو مقبولة وعقلانية وعلمية وصحيحة فكريًا، مريحةٌ تحديدًا لأنها لغة الاغتراب." ^{[ 220 ]} وفي الوقت الحاضر، "يُعتبر هذا المصطلح رائجًا بين بعض الجماعات الفرعية المضادة للثقافة السائدة." ^{[ 221 ]}

يُعدّ السحر مفهوماً قانونياً في قانون بابوا غينيا الجديدة ، والذي يميّز بين السحر الخيري المشروع، مثل العلاج والخصوبة، والسحر الأسود غير المشروع، الذي يُعتبر مسؤولاً عن الوفيات غير المبررة. ^{[ 222 ]}

التطوير المفاهيمي

بحسب عالم الأنثروبولوجيا إدوارد إيفان إيفانز-بريتشارد ، شكّل السحر إطارًا عقلانيًا للمعتقدات والمعرفة في بعض الثقافات، كشعب الأزاندي في أفريقيا. ^{[ 223 ]} وذكر المؤرخ أوين ديفيز أن كلمة "السحر" "تتجاوز التعريف البسيط"، ^{[ 224 ]} ولها "مجموعة من المعاني". ^{[ 225 ]} وبالمثل، وصف المؤرخ مايكل د. بيلي السحر بأنه "فئة مثيرة للجدل وعلامة محفوفة بالمخاطر"؛ ^{[ 226 ]} وأشار إلى أنه كفئة، "غير مستقر للغاية" نظرًا لأن تعريفات المصطلح "تباينت بشكل كبير عبر الزمن وبين الثقافات". ^{[ 227 ]} وقد انخرط الباحثون في مناقشات مستفيضة حول كيفية تعريف السحر، ^{[ 228 ]} وأدت هذه المناقشات إلى جدل حاد. ^{[ 229 ]} وخلال هذه المناقشات، فشل المجتمع الأكاديمي في الاتفاق على تعريف للسحر، على غرار فشلهم في الاتفاق على تعريف للدين. ^{[ 229 ]} وفقًا لعالم الأديان مايكل ستاوسبرغ، فإن ظاهرة استخدام الناس لمفهوم السحر للإشارة إلى أنفسهم وممارساتهم ومعتقداتهم تعود إلى أواخر العصور القديمة. ومع ذلك، حتى بين أولئك الذين وصفوا أنفسهم بالسحرة عبر التاريخ، لم يكن هناك تعريف موحد لماهية السحر. ^{[ 230 ]}

في أفريقيا ، قد يُفهم مصطلح السحر ببساطة على أنه إدارة القوى، وهو نشاط غير مُقيّد أخلاقيًا، وبالتالي فهو نشاط محايد منذ بداية ممارسته، ولكن بإرادة الساحر، يُعتقد أنه يُصبح ذا نتيجة تُمثل إما الخير أو الشر . ^{[ 231 ]}^{[ 232 ]} اعتادت الثقافة الأفريقية القديمة على التمييز بين السحر ومجموعة من الأشياء الأخرى التي لا تُعدّ سحرًا، وهي الطب ، والتنجيم ، والشعوذة ، والسحر. ^{[ 233 ]} تختلف الآراء حول كيفية ارتباط الدين والسحر ببعضهما البعض من حيث التطور أو أيهما تطور من الآخر؛ فبعضهم يعتقد أنهما تطورا معًا من أصل مشترك، وبعضهم يعتقد أن الدين تطور من السحر، وآخرون يعتقدون أن السحر تطور من الدين. ^{[ 234 ]}

تُستخدم النظريات الأنثروبولوجية والاجتماعية للسحر عمومًا لتمييز ممارسات معينة تمييزًا دقيقًا عن ممارسات أخرى مشابهة لها في مجتمع معين. ^{[ 78 ]} ووفقًا لبيلي: "في العديد من الثقافات وعبر مختلف الحقب التاريخية، غالبًا ما تُحدد فئات السحر وتُحافظ على حدود الأفعال المقبولة اجتماعيًا وثقافيًا فيما يتعلق بالكيانات أو القوى الخارقة أو الغامضة. بل إنها، في الأساس، تُحدد مجالات المعتقدات المناسبة." ^{[ 235 ]} وفي هذا الصدد، أشار إلى أن "رسم هذه الفروقات هو ممارسة للسلطة." ^{[ 235 ]} وقد كان لهذا التوجه تداعيات على دراسة السحر، حيث يفرض الأكاديميون رقابة ذاتية على أبحاثهم بسبب تأثير ذلك على مسيرتهم المهنية. ^{[ 236 ]}

أشار راندال ستايرز إلى أن محاولة تعريف السحر تمثل "فعل تمييز" يتم من خلاله وضعه في مقابل "الممارسات الاجتماعية الأخرى وأنماط المعرفة" كالدين والعلم. ^{[ 237 ]} ووصفت المؤرخة كارين لويز جولي السحر بأنه "فئة استبعاد، تُستخدم لتعريف طريقة تفكير غير مقبولة باعتبارها إما نقيضًا للدين أو للعلم". ^{[ 238 ]}

أنتجت الدراسات الحديثة تعريفات ونظريات متنوعة للسحر. ^{[ 239 ]} ووفقًا لبيلي، "عادةً ما تُؤطّر هذه التعريفات والنظريات السحر في علاقته بالدين والعلم، أو في أغلب الأحيان في تمييزه عنهما". ^{[ 239 ]} ومنذ ظهور دراسة الدين والعلوم الاجتماعية ، أصبح السحر "موضوعًا محوريًا في الأدبيات النظرية" التي أنتجها الباحثون العاملون في هذه التخصصات الأكاديمية. ^{[ 228 ]} يُعدّ السحر أحد أكثر المفاهيم التي نُظِّر لها بكثافة في دراسة الدين، ^{[ 240 ]} كما لعب دورًا رئيسيًا في التنظير المبكر في علم الإنسان. ^{[ 241 ]} اعتقد ستايرز أن جاذبيته القوية لدى المنظرين الاجتماعيين تكمن في أنه يُوفّر "مجالًا خصبًا لتوضيح طبيعة الحداثة وحدودها والطعن فيها". ^{[ 242 ]} وقد استخدمه الباحثون عادةً كبديل لمفهوم الدين، معتبرين السحر "شقيقًا غير شرعي (ومؤنثًا)" للدين. ^{[ 243 ]} وبدلاً من ذلك، استخدمها آخرون كفئة وسطية تقع بين الدين والعلم. ^{[ 243 ]}

تأثر السياق الذي صاغ فيه الباحثون مناقشاتهم حول السحر بانتشار النفوذ الاستعماري الأوروبي في العالم خلال العصر الحديث. ^{[ 204 ]} وقد لاقت هذه المحاولات المتكررة لتعريف السحر صدىً لدى اهتمامات اجتماعية أوسع، ^{[ 244 ]} وسمحت مرونة المفهوم بأن يكون "قابلاً للتكيف بسهولة كأداة جدلية وأيديولوجية". ^{[ 107 ]} وقد ساهمت الروابط التي أقامها المثقفون بين السحر ومن وصفوهم بالبدائيين في إضفاء الشرعية على الإمبريالية والاستعمار الأوروبي والأمريكي الأوروبي، إذ عبّر هؤلاء المستعمرون الغربيون عن وجهة نظر مفادها أن من يؤمنون بالسحر ويمارسونه غير مؤهلين لحكم أنفسهم، وأنه ينبغي أن يحكمهم من يؤمنون بالعلم و/أو الدين (المسيحي) بدلاً من السحر. ^{[ 245 ]} وكما يقول بيلي، "إن ربط شعوب معينة [سواء أكانوا من غير الأوروبيين أو من الأوروبيين الفقراء في المناطق الريفية] بالسحر ساهم في إبعادهم وتمييزهم عن أولئك الذين حكموهم، وتبرير ذلك الحكم إلى حد كبير". ^{[ 246 ]}

قدم العلماء العديد من التعريفات المختلفة للسحر، على الرغم من أنه - وفقًا لهانيغراف - يمكن فهم هذه التعريفات على أنها اختلافات لعدد قليل من النظريات المؤثرة للغاية. ^{[ 240 ]}

النهج الفكري

يرتبط النهج الفكري في تعريف السحر باثنين من علماء الأنثروبولوجيا البريطانيين البارزين ، إدوارد تايلور وجيمس ج. فريزر . ^{[ 247 ]} وقد نظر هذا النهج إلى السحر باعتباره النقيض النظري للعلم ، ^{[ 248 ]} وأصبح يشغل حيزًا كبيرًا من الفكر الأنثروبولوجي حول هذا الموضوع. ^{[ 249 ]} وقد تم وضع هذا النهج ضمن النماذج التطورية التي دعمت الفكر في العلوم الاجتماعية خلال أوائل القرن التاسع عشر. ^{[ 250 ]} وكان هربرت سبنسر أول عالم اجتماع يقدم السحر على أنه شيء يسبق الدين في تطوره التطوري ؛ ^{[ 251 ]} وفي كتابه "نظام الفلسفة التركيبية" ، استخدم مصطلح السحر للإشارة إلى السحر التعاطفي . ^{[ 252 ]} ورأى سبنسر أن كلاً من السحر والدين متجذران في تكهنات خاطئة حول طبيعة الأشياء وعلاقتها بالأشياء الأخرى. ^{[ 253 ]}

ارتبط فهم تايلور للسحر بمفهومه عن الأرواحية . ^{[ 254 ]} في كتابه "الثقافة البدائية" الصادر عام 1871 ، وصف تايلور السحر بأنه معتقدات مبنية على "خطأ الخلط بين التشبيه المثالي والتشبيه الواقعي". ^{[ 255 ]} من وجهة نظر تايلور، "قام الإنسان البدائي، بعد أن ربط في فكره بين الأشياء التي وجد من خلال التجربة أنها مترابطة في الواقع، بعكس هذا الفعل بشكل خاطئ، واستنتج أن الربط في الفكر لا بد أن ينطوي على اتصال مماثل في الواقع. وهكذا حاول اكتشاف الأحداث والتنبؤ بها والتسبب فيها من خلال عمليات نرى الآن أنها ذات دلالة مثالية فقط". ^{[ 256 ]} كان تايلور مستهزئًا بالسحر، واصفًا إياه بأنه "واحد من أكثر الأوهام فتكًا التي أزعجت البشرية على الإطلاق". ^{[ 257 ]} أثبتت آراء تايلور تأثيرًا كبيرًا، ^{[ 258 ]} وساعدت في ترسيخ السحر كموضوع رئيسي في البحث الأنثروبولوجي. ^{[ 251 ]}

اعتبر جيمس فريزر السحر المرحلة الأولى في التطور البشري، تليها الدين ثم العلم.

تبنى جيمس فريزر أفكار تايلور وبسطها. ^{[ 259 ]} استخدم مصطلح السحر بمعنى السحر التعاطفي، ^{[ 260 ]} واصفًا إياه بأنه ممارسة تعتمد على اعتقاد الساحر بأن "الأشياء تؤثر على بعضها البعض عن بُعد من خلال تعاطف خفي"، وهو ما وصفه بأنه "أثير غير مرئي". ^{[ 256 ]} وقسم فريزر هذا السحر إلى نوعين: "المعالجة المثلية (التقليدية، المحاكاتية)" و"المعدية". ^{[ 256 ]} يقوم النوع الأول على فكرة أن "المثل ينتج مثله"، أو أن التشابه بين شيئين يمكن أن يؤدي إلى تأثير أحدهما على الآخر. أما النوع الثاني فيقوم على فكرة أن التلامس بين شيئين يسمح لهما بمواصلة التأثير على بعضهما البعض عن بُعد. ^{[ 261 ]} ومثل تايلور، نظر فريزر إلى السحر نظرة سلبية، واصفًا إياه بأنه "الشقيقة غير الشرعية للعلم"، والناجم عن "مغالطة كارثية كبرى". ^{[ 262 ]}

اختلف فريزر عن تايلور في وصفه للإيمان بالسحر كمرحلة رئيسية في التطور الثقافي للبشرية، إذ اعتبره جزءًا من تقسيم ثلاثي، حيث جاء السحر أولًا، ثم الدين ثانيًا، وأخيرًا العلم ثالثًا. ^{[ 263 ]} ويرى فريزر أن جميع المجتمعات القديمة بدأت مؤمنة بالسحر، ثم ابتعد بعضها عن ذلك واتجه نحو الدين. ^{[ 264 ]} ويعتقد أن كلاً من السحر والدين ينطويان على الإيمان بالأرواح، لكنهما يختلفان في طريقة التعامل معها. فبالنسبة لفريزر، يُقيد السحر هذه الأرواح أو يُجبرها، بينما يركز الدين على استرضائها أو تهدئتها. ^{[ 264 ]} وأقرّ بأن هذا القاسم المشترك بينهما أدى إلى تداخل العناصر السحرية والدينية في حالات مختلفة؛ فعلى سبيل المثال، زعم أن الزواج المقدس كان طقسًا للخصوبة يجمع بين عناصر من كلا المنظورين. ^{[ 265 ]}

احتفظ بعض الباحثين بالإطار التطوري الذي استخدمه فريزر، لكنهم غيّروا ترتيب مراحله؛ فقد جادل عالم الأعراق الألماني فيلهلم شميدت بأن الدين - الذي كان يقصد به التوحيد - كان المرحلة الأولى من المعتقدات البشرية، والتي انحدرت لاحقًا إلى كلٍّ من السحر وتعدد الآلهة . ^{[ 266 ]} بينما رفض آخرون الإطار التطوري رفضًا قاطعًا. وقد فند عالم الفولكلور والأنثروبولوجيا أندرو لانغ لاحقًا فكرة فريزر القائلة بأن السحر قد أفسح المجال للدين كجزء من إطار تطوري، وذلك في مقالته "السحر والدين"؛ وقد فعل لانغ ذلك من خلال تسليط الضوء على كيفية اعتماد إطار فريزر على تحريف الروايات الإثنوغرافية للمعتقدات والممارسات بين السكان الأصليين الأستراليين لتناسب مفهومه عن السحر. ^{[ 267 ]}

النهج الوظيفي

يرتبط النهج الوظيفي في تعريف السحر بعالمي الاجتماع الفرنسيين مارسيل موس وإميل دوركهايم . ^{[ 268 ]} في هذا النهج، يُفهم السحر على أنه النقيض النظري للدين. ^{[ 269 ]}

طرح موس تصوره للسحر في مقالٍ نُشر عام ١٩٠٢ بعنوان "نظرية عامة للسحر". ^{[ ٢٧٠ ]} استخدم موس مصطلح السحر للإشارة إلى "أي طقس لا يندرج ضمن طائفة منظمة: طقس خاص، سري، غامض، ويميل في نهاية المطاف إلى أن يكون محظورًا". ^{[ ٢٦٨ ]} في المقابل، ربط الدين بالطقوس المنظمة. ^{[ ٢٧١ ]} وبقوله إن السحر غير اجتماعي بطبيعته، تأثر موس بالفهم المسيحي التقليدي لهذا المفهوم. ^{[ ٢٧٢ ]} رفض موس عمدًا النهج الفكري الذي روّج له فريزر، معتقدًا أنه من غير المناسب حصر مصطلح السحر في السحر التعاطفي، كما فعل فريزر. ^{[ ٢٧٣ ]} وأعرب عن رأيه قائلًا: "لا توجد طقوس سحرية غير تعاطفية فحسب، بل إن التعاطف ليس حكرًا على السحر، إذ توجد ممارسات تعاطفية في الدين". ^{[ ٢٧١ ]}

تبنى دوركهايم أفكار موس في كتابه " الأشكال الأولية للحياة الدينية " الصادر عام ١٩١٢. ^{[ ٢٧٤ ]} كان دوركهايم يرى أن كلاً من السحر والدين يتعلقان بـ"الأشياء المقدسة، أي الأشياء المنفصلة والمحرمة". ^{[ ٢٧٥ ]} ورأى أن الاختلاف بينهما يكمن في تنظيمهما الاجتماعي. استخدم دوركهايم مصطلح السحر لوصف الأشياء التي تتسم بطبيعتها باللااجتماعية، والتي تتناقض مع ما أسماه الكنيسة، أي المعتقدات الدينية التي تشترك فيها جماعة اجتماعية؛ على حد تعبيره، "لا توجد كنيسة للسحر". ^{[ ٢٧٦ ]} وأعرب دوركهايم عن رأيه بأن "هناك شيئًا مناهضًا للدين بطبيعته في ممارسات الساحر"، ^{[ ٢٦٩ ]} وأن الإيمان بالسحر "لا يؤدي إلى توحيد أتباعه، ولا إلى جمعهم في جماعة تعيش حياة مشتركة". ^{[ 275 ]} يواجه تعريف دوركهايم مشاكل في حالات - مثل الطقوس التي يؤديها أتباع الويكا - حيث تُعتبر الأفعال التي تُنفذ بشكل جماعي، سواء من قبل الممارسين أو المراقبين، سحرية. ^{[ 277 ]}

انتقد الباحثون فكرة إمكانية التمييز بين السحر والدين في فئتين منفصلتين ومتميزتين. ^{[ 278 ]} اقترح عالم الأنثروبولوجيا الاجتماعية ألفريد رادكليف براون أن "التقسيم الثنائي البسيط بين السحر والدين" غير مفيد، وبالتالي ينبغي إدراجهما تحت فئة أوسع هي الطقوس . ^{[ 279 ]} وقد حذا حذوه العديد من علماء الأنثروبولوجيا اللاحقين. ^{[ 279 ]} ومع ذلك، لا يزال هذا التمييز شائعًا بين الباحثين الذين يناقشون هذا الموضوع. ^{[ 278 ]}

النهج العاطفي

يرتبط النهج العاطفي للسحر بالأنثروبولوجي الإنجليزي روبرت رانولف ماريت ، والنمساوي سيغموند فرويد ، والأنثروبولوجي البولندي برونيسواف مالينوفسكي . ^{[ 280 ]}

نظر ماريت إلى السحر كاستجابة للضغط النفسي. ^{[ 281 ]} في مقال نُشر عام 1904، جادل بأن السحر ممارسة مُطهِّرة أو مُحفِّزة تهدف إلى تخفيف مشاعر التوتر. ^{[ 281 ]} ومع تطور فكره، رفض بشكل متزايد فكرة الفصل بين السحر والدين، وبدأ يستخدم مصطلح " السحر الديني " لوصف التطور المبكر لكليهما. ^{[ 281 ]} فهم مالينوفسكي السحر بشكل مشابه لما فهمه ماريت، وتناول هذه المسألة في مقال نُشر عام 1925. ^{[ 282 ]} رفض فرضية فريزر التطورية القائلة بأن السحر يتبعه الدين ثم العلم كسلسلة من المراحل المتميزة في التطور المجتمعي، مُجادلاً بأن الثلاثة جميعها موجودة في كل مجتمع. ^{[ 283 ]} من وجهة نظره، ينشأ كل من السحر والدين ويعملان في حالات الضغط النفسي، على الرغم من أن الدين تعبيري في المقام الأول، بينما السحر عملي في المقام الأول. ^{[ 283 ]} لذلك، عرّف السحر بأنه "فن عملي يتألف من أفعال ليست سوى وسائل لتحقيق غاية محددة يُتوقع حدوثها لاحقًا". ^{[ 283 ]} بالنسبة لمالينوفسكي، تُنفَّذ الأفعال السحرية لغاية محددة، بينما تُعدّ الأفعال الدينية غايات في حد ذاتها. ^{[ 277 ]} فعلى سبيل المثال، اعتقد أن طقوس الخصوبة سحرية لأنها تُنفَّذ بقصد تلبية حاجة محددة. ^{[ 283 ]} وكجزء من منهجه الوظيفي ، لم يرَ مالينوفسكي السحر على أنه غير عقلاني، بل على أنه شيء يؤدي وظيفة مفيدة، ويكون منطقيًا ضمن السياق الاجتماعي والبيئي المُعطى. ^{[ 284 ]}

استخدم فرويد مصطلح السحر بكثرة. ^{[ 285 ]} كما رأى أن السحر ينبع من العاطفة الإنسانية، لكنه فسّره بشكل مختلف تمامًا عن تفسير ماريت. ^{[ 286 ]} يوضح فرويد أن "النظرية المرتبطة بالسحر لا تشرح إلا المسارات التي يسير عليها السحر؛ فهي لا تشرح جوهره الحقيقي، ألا وهو سوء الفهم الذي يدفعه إلى استبدال قوانين الطبيعة بقوانين نفسية". ^{[ 287 ]} يؤكد فرويد أن ما دفع الإنسان البدائي إلى ابتكار السحر هو قوة الأمنيات: "تترافق أمنياته مع دافع حركي، هو الإرادة، التي يُقدَّر لها لاحقًا أن تُغيِّر وجه الأرض برمته لإشباع رغباته. يُستخدم هذا الدافع الحركي في البداية لتقديم تمثيل للوضع المُرضي بطريقة تُتيح تجربة الرضا من خلال ما يُمكن وصفه بالهلوسات الحركية . يُشبه هذا النوع من تمثيل الرغبة المُحققة إلى حد كبير لعب الأطفال، الذي يأتي بعد أسلوبهم الحسي البحت السابق في الإشباع. [...] مع مرور الوقت، يتحول التركيز النفسي من دوافع الفعل السحري إلى الوسائل التي يُنفَّذ بها، أي إلى الفعل نفسه. [...] وهكذا يبدو الأمر كما لو أن الفعل السحري نفسه، نظرًا لتشابهه مع النتيجة المرجوة، هو وحده الذي يُحدد حدوث تلك النتيجة." ^{[ 288 ]}

في أوائل الستينيات، طرح عالما الأنثروبولوجيا موراي وروزالي واكس فكرة مفادها أن على الباحثين دراسة النظرة السحرية للعالم في أي مجتمع وفقًا لمعاييره الخاصة، بدلًا من محاولة تفسيرها منطقيًا وفقًا للمفاهيم الغربية للمعرفة العلمية. ^{[ 289 ]} وقد لاقت أفكارهما انتقادات لاذعة من علماء أنثروبولوجيا آخرين، الذين جادلوا بأنهما قد أوجدا ثنائية زائفة بين النظرة الغربية غير السحرية للعالم والنظرات السحرية غير الغربية. ^{[ 290 ]} ومع ذلك، فقد انتشر مفهوم النظرة السحرية للعالم على نطاق واسع في التاريخ، وعلم الفولكلور، والفلسفة، والنظرية الثقافية، وعلم النفس. ^{[ 291 ]} كما استُخدم مفهوم التفكير السحري من قِبل العديد من علماء النفس. ^{[ 292 ]} في عشرينيات القرن الماضي، استخدم عالم النفس جان بياجيه هذا المفهوم كجزء من حجته القائلة بأن الأطفال غير قادرين على التمييز بوضوح بين العقلي والمادي. ^{[ 292 ]} ووفقًا لهذا المنظور، يبدأ الأطفال بالتخلي عن تفكيرهم السحري بين سن السادسة والتاسعة. ^{[ 292 ]}

بحسب ستانلي تامبيا ، فإن السحر والعلم والدين جميعها تتمتع بـ"صفة العقلانية" الخاصة بها، وقد تأثرت بالسياسة والأيديولوجيا. ^{[ 293 ]} وعلى عكس الدين، يرى تامبيا أن للبشرية سيطرة شخصية أكبر بكثير على الأحداث. أما العلم، بحسب تامبيا، فهو "نظام سلوكي يكتسب الإنسان من خلاله السيطرة على البيئة المحيطة". ^{[ 294 ]}

المركزية العرقية

نشأ مثلث السحر والدين والعلم في المجتمع الأوروبي استنادًا إلى أفكار تطورية، أي أن السحر تطور إلى دين، والذي بدوره تطور إلى علم. ^{[ 269 ]} ومع ذلك، فإن استخدام أداة تحليلية غربية عند مناقشة الثقافات غير الغربية، أو الأشكال ما قبل الحديثة للمجتمع الغربي، يثير إشكاليات، إذ قد يفرض عليها تصنيفات غربية غريبة. ^{[ 295 ]} وبينما يبقى مصطلح "السحر" مصطلحًا داخليًا (من الداخل) في تاريخ المجتمعات الغربية، فإنه يظل مصطلحًا خارجيًا (من الخارج) عند تطبيقه على المجتمعات غير الغربية، وحتى داخل مجتمعات غربية محددة. لهذا السبب، يقترح أكاديميون مثل مايكل د. بيلي التخلي عن المصطلح تمامًا كفئة أكاديمية. ^{[ 296 ]} خلال القرن العشرين، رفض العديد من الباحثين الذين ركزوا على المجتمعات الآسيوية والأفريقية مصطلح "السحر"، بالإضافة إلى مفاهيم ذات صلة مثل الشعوذة، لصالح المصطلحات والمفاهيم الأكثر دقة التي كانت موجودة داخل هذه المجتمعات تحديدًا، مثل " الجوجو" . ^{[ 297 ]} وقد اتبع العديد من الباحثين الذين يدرسون المجتمعات ما قبل الحديثة في أوروبا، مثل العصور الكلاسيكية القديمة ، نهجًا مشابهًا، إذ يرون أن المفهوم الحديث للسحر غير مناسب، ويفضلون مصطلحات أكثر تحديدًا تنبع من إطار الثقافات القديمة التي يدرسونها. ^{[ 298 ]} في المقابل، يوحي هذا المصطلح بأن جميع فئات السحر ذات طابع عرقي مركزي، وأن هذه التصورات الغربية المسبقة عنصر لا مفر منه في البحث العلمي. ^{[ 295 ]} وقد شهد هذا القرن اتجاهًا نحو الدراسات الإثنوغرافية الداخلية (الإميكية) من قِبل الباحثين الممارسين الذين يستكشفون بشكل صريح الفجوة بين الإميكية والإيتية. ^{[ 299 ]}

جادل العديد من الباحثين بضرورة رفض استخدام مصطلح "السحر" كأداة تحليلية في الدراسات الأكاديمية رفضًا قاطعًا. ^{[ 300 ]} فعلى سبيل المثال، رأى الباحث في الأديان جوناثان ز. سميث أنه لا فائدة منه كمصطلح موضوعي ينبغي على الباحثين استخدامه. ^{[ 301 ]} واتفق معه مؤرخ الأديان ووتر هانيغراف ، مُعللًا ذلك بأن استخدامه قائم على مفاهيم التفوق الغربي، وأنه "...استُخدم كمبرر 'علمي' لتحويل الشعوب غير الأوروبية من خرافاتها البائسة..."، مُشيرًا إلى أن "مصطلح السحر موضوع مهم في البحث التاريخي، ولكنه ليس مُخصصًا لإجراء البحث". ^{[ 302 ]}

أشار بيلي إلى أنه في مطلع القرن الحادي والعشرين، لم يسعَ سوى قلة من الباحثين إلى وضع تعريفات شاملة للسحر، بل ركزوا بدلاً من ذلك، مع إيلاء اهتمام دقيق للسياقات المحددة، على دراسة معنى مصطلح مثل "السحر" في مجتمع معين؛ وأشار إلى أن هذا النهج "يشكك في شرعية السحر كفئة عالمية". ^{[ 303 ]} واقترح عالما الأديان بيرندت-كريستيان أوتو ومايكل ستاوسبرغ أنه من الممكن تمامًا للباحثين التحدث عن التمائم واللعنات وطرق العلاج وغيرها من الممارسات الثقافية التي تُعتبر سحرية في الثقافة الغربية دون اللجوء إلى مفهوم السحر نفسه. ^{[ 304 ]} وقد تطورت فكرة رفض السحر كمصطلح تحليلي في علم الإنسان، قبل أن تنتقل إلى الدراسات الكلاسيكية والدراسات الكتابية في ثمانينيات القرن العشرين. ^{[ 305 ]} ومنذ تسعينيات القرن العشرين، انخفض استخدام المصطلح بين علماء الأديان. ^{[ 301 ]}

الممارسون المعاصرون

فرانسيس باريت

من بين المصادر المتنوعة للسحر الطقوسي، وصف فرانسيس باريت ، وهو إنجليزي عاش في أواخر القرن الثامن عشر، نفسه بأنه دارس للكيمياء والميتافيزيقا وفلسفة السحر الطبيعي . ^[³⁰⁶^] كان باريت متحمسًا لإحياء الاهتمام بالفنون الخفية، ونشر كتابًا سحريًا بعنوان "الساحر" . تناول "الساحر" السحر الطبيعي للأعشاب والأحجار ، والمغناطيسية ، وسحر التمائم ، والخيمياء، وعلم الأعداد ، والعناصر ، وسير حياة شخصيات تاريخية بارزة. كان الكتاب عبارة عن تجميع ^[³⁰⁷^] يتألف بالكامل تقريبًا من مختارات من " الكتب الثلاثة للفلسفة الخفية" لكورنيليوس أغريبا ، و" الكتاب الرابع للفلسفة الخفية" المنسوب إلى أغريبا، وترجمة روبرت تيرنر عام 1655 لكتاب "هيبتاميرون" لبيتر الأبانو . أدخل باريت تعديلات على الكتاب وحدّث التهجئة والنحو. ربما أثر الكتاب على الروائي إدوارد بولور-ليتون ، لكنه لم يحظ باهتمام كبير حتى أثر على إليفاس ليفي .

إليفاس ليفي

ابتكر إليفاس ليفي (1810-1875) فكرة كتابة رسالة في السحر مع صديقه بولور-ليتون . وقد ظهرت هذه الرسالة في عام 1855 تحت عنوان "Dogme et Rituel de la Haute Magie" ، وترجمها إلى الإنجليزية آرثر إدوارد وايت بعنوان " Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual" .

في عام 1861، نشر جزءًا ثانيًا بعنوان " مفتاح الأسرار الكبرى ". ومن بين أعماله السحرية الأخرى " حكايات ورموز " (1862)، و " علم الأرواح " ( 1865). وفي عام 1868، كتب " السر الأعظم ، أو كشف أسرار السحر "؛ إلا أن هذا الكتاب لم يُنشر إلا بعد وفاته عام 1898.

حققت نسخة ليفي من السحر نجاحًا باهرًا، لا سيما بعد وفاته. وقد ساهم رواج الروحانية على ضفتي الأطلسي منذ خمسينيات القرن التاسع عشر في هذا النجاح. كانت تعاليمه السحرية خالية من التعصب الواضح، وإن ظلت غامضة إلى حد ما؛ فلم يكن لديه ما يبيعه، ولم يدّعِ الانتماء إلى أي جمعية سرية قديمة أو وهمية . أدمج أوراق التارو في نظامه السحري، ونتيجة لذلك، أصبح التارو جزءًا أساسيًا من أدوات السحرة الغربيين . كان له تأثير عميق على سحر جماعة الفجر الذهبي الهرمسية، ولاحقًا على أليستر كراولي، وبفضل هذا التأثير يُذكر ليفي كأحد المؤسسين الرئيسيين لإحياء السحر في القرن العشرين.

النظام الهرمسي للفجر الذهبي

يؤدي صموئيل ليدل ماكجريجور ماذرز (1854-1918)، مرتدياً زياً مصرياً، طقوساً خاصة بإيزيس ضمن طقوس الفجر الذهبي.

كانت جماعة الفجر الذهبي الهرمسية ( التي تأسست عام 1888) جمعية سرية كرست نفسها لدراسة وممارسة العلوم الخفية والميتافيزيقا والأنشطة الخارقة للطبيعة خلال أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. عُرفت هذه الجماعة بنظامها السحري، ونشطت في بريطانيا العظمى ، وركزت ممارساتها على علم التنجيم والتطور الروحي. استُلهمت العديد من مفاهيم الطقوس والسحر المعاصرة، التي تُعد جوهر التقاليد الحديثة، مثل الويكا ^{[ 308 ]} والثيليما ، من جماعة الفجر الذهبي، التي أصبحت من أكبر المؤثرات على العلوم الخفية الغربية في القرن العشرين . ^{[ ن ]}^{[ ع ]}

كان المؤسسون الثلاثة، ويليام روبرت وودمان ، وويليام وين ويستكوت ، وصموئيل ليدل ماذرز ، من الماسونيين . ويبدو أن ويستكوت كان القوة الدافعة الأولى وراء تأسيس جماعة الفجر الذهبي.

كانت "الفجر الذهبي" أولى ثلاث جماعات، مع أن الجماعات الثلاث تُعرف مجتمعةً باسم "الفجر الذهبي". درّست الجماعة الأولى فلسفةً باطنيةً قائمةً على القبالة الهرمسية ، وتنميةً شخصيةً من خلال دراسة العناصر الكلاسيكية الأربعة والوعي بها ، بالإضافة إلى أساسيات علم التنجيم، وقراءة التارو ، وعلم الرمل . أما الجماعة الثانية أو الباطنية، " الوردة الحمراء والذهبية الصليبية " ، فقد درّست السحر، بما في ذلك التكهن ، والسفر النجمي ، والخيمياء.

أليستر كراولي

كتب الكاتب الإنجليزي والباحث في العلوم الخفية أليستر كراولي (1875-1947) عن الممارسات والنظريات السحرية، بما في ذلك الثيورجيا ("السحر العالي") والجويتيا ("السحر المنخفض"). في كتابه "كتاب القانون" و "الرؤية والصوت" ، غيّر الصيغة السحرية الآرامية "أبراكادابرا" إلى "أبراهادابرا" ، والتي أطلق عليها اسم الصيغة الجديدة لعصر حورس . كما اشتهر كراولي بكتابة كلمة "magic" بالطريقة القديمة، "magick"، لتمييز "علم المجوس الحقيقي عن كل ما هو مزيف منه". ^{[ 309 ]} وذكر أيضًا أن "أرواح الجويتيا هي أجزاء من الدماغ البشري". ^{[ 310 ]}

كتابه "السحر، ليبر أبا، الكتاب الرابع " هو بحث مطول في السحر، يعرض فيه نظامه الخاص في الممارسات الباطنية الغربية، مُستخلصًا من مصادر عديدة، منها اليوغا ، والهرمسية، وكتب السحر في العصور الوسطى ، ونظريات السحر المعاصرة لكتاب مثل إليفاس ليفي وهيلينا بلافاتسكي ، بالإضافة إلى إسهاماته الأصلية. يتألف الكتاب من أربعة أجزاء: التصوف، والسحر (النظرية الأولية)، والسحر نظريًا وعمليًا، و"ثيليما" - القانون (اعتدال الآلهة). كما يتضمن ملاحق عديدة تعرض طقوسًا وأوراقًا توضيحية.

ديون فورتشن

كانت ديون فورتشن (1890-1946) باحثة في العلوم الخفية ، وساحرة طقوسية، وروائية، وكاتبة من ويلز. شاركت في تأسيس " أخوية النور الداخلي" ، وهي منظمة باطنية روجت لفلسفات زعمت أنها تلقتها من كيانات روحية تُعرف باسم " الأساتذة الصاعدين" . كانت كاتبة غزيرة الإنتاج، حيث ألّفت عددًا كبيرًا من المقالات والكتب حول أفكارها الباطنية، كما ألّفت سبع روايات، تناول العديد منها مواضيع باطنية.

كانت فورتشن ساحرةً طقوسية. ^{[ 311 ]} استُمدت المبادئ السحرية التي قامت عليها جماعتها من جماعة الفجر الذهبي الهرمسية في أواخر القرن التاسع عشر، مع تأثيرات أخرى من الثيوصوفيا والعلم المسيحي. ^{[ 312 ]} صُنفت الطقوس السحرية التي كانت تُجريها جماعة فورتشن إلى فئتين: طقوس التلقين، حيث يُعرَّف المرشح بالقوى السحرية، وطقوس الاستحضار، حيث تُوظَّف هذه القوى لغرض مُحدد. ^{[ 313 ]}

كانت طقوس الأخوية تُقام في معبد بايزووتر تحت ضوء خافت، إذ اعتقدت فورتشن أن الضوء الساطع يُشتت القوى الأثيرية. ^{[ 313 ]} وُضع مذبح في وسط الغرفة، وتفاوتت ألوان قماش المذبح والرموز عليه تبعًا للطقوس المُقامة. وُضع ضوء على المذبح بينما أُحرق البخور، وعادةً ما يكون بخور اللبان . ^{[ 313 ]} جلس كبار الضباط في صف واحد على طول الطرف الشرقي من الغرفة، بينما وُضع الضباط - الذين اعتُقد أنهم قنوات للقوى الكونية - في مواقع مختلفة على الأرض. افتُتح المحفل بالدوران حول الغرفة في دائرة مع ترديد الأدعية، بهدف بناء قوة روحية كجدار. ^{[ 314 ]} بعد ذلك، تُستدعى الكيانات الكونية، حيث يعتقد الأعضاء أن هذه الكيانات ستتجلى في صورة أثيرية وتتفاعل مع الضباط المُختارين. ^{[ 314 ]}

كانت فورتشن مهتمة بشكل خاص بمسألة الجنس. ^{[ 315 ]} فقد اعتقدت أن هذا الانجذاب الجنسي بين الرجال والنساء يمكن تسخيره في السحر. ^{[ 316 ]} وحثت أتباعها على التعري تحت أرديتهم عند أداء الطقوس السحرية، لأن ذلك من شأنه أن يزيد من التوتر الجنسي الإبداعي بين الرجال والنساء الحاضرين. ^{[ 317 ]} ورغم أن الجنس يظهر في رواياتها، إلا أنه لا يُوصف بتفصيل دقيق. ^{[ 318 ]} وقد لاحظ الباحث أندرو رادفورد أن نظرة فورتشن "الرجعية والمغايرة جنسيًا" إلى "الجنسانية المقدسة" يجب أن تُعتبر جزءًا من تقليد أوسع بين التيارات الباطنية، يعود إلى أفكار إيمانويل سويدنبورغ وأندرو جاكسون ديفيس، ويُمكن العثور عليه أيضًا في أعمال علماء الخوارق مثل باسكال بيفرلي راندولف وإيدا كرادوك . ^{[ 319 ]}

أشار الباحث في الدراسات الدينية هيو أوربان إلى أن فورتشن كانت "إحدى الحلقات الرئيسية" بين السحر الاحتفالي في أوائل القرن العشرين وديانة الويكا الوثنية الناشئة. ^{[ 315 ]} وبالمثل، وصفت كاهنة الويكا العليا فيفيان كراولي فورتشن بأنها "رائدة في الوثنية". ^{[ 320 ]} وذكر الباحث والمتخصص في العلوم الباطنية نيفيل دروري أن فورتشن "استبقت، من نواحٍ عديدة، الأفكار النسوية في الويكا المعاصرة"، لا سيما من خلال اعتقادها بأن جميع الآلهة هي تجلٍّ لإلهة عظيمة واحدة. ^{[ 321 ]} ووافق غراف على ذلك، مضيفًا أن أعمال فورتشن وجدت "صدى" في أعمال النسوية الويكانية ستارهاوك ، ولا سيما في كتابها الصادر عام 1979 بعنوان "الرقصة الحلزونية" . ^{[ 322 ]}

أثناء بحثه في جماعات السحر الاحتفالي وغيرها من الجماعات الباطنية النشطة في منطقة لندن خلال ثمانينيات القرن العشرين، وجد لورمان أن روايات فورتشن كانت تُعامل داخل هذه الجماعات على أنها "مُثُلٌ خيالية"، وأنها كانت تُوصى بها للمبتدئين باعتبارها أفضل طريقة لفهم السحر. ^{[ 323 ]} وأضافت الباحثة في الدراسات الوثنية ، جوان بيرسون، أن كتب فورتشن، وخاصة روايتي " كاهنة البحر" و "سحر القمر "، كانت مملوكة للعديد من أتباع الويكا وغيرهم من الوثنيين. ^{[ 320 ]} وقارن الباحث في الدراسات الدينية، غراهام هارفي، رواية "كاهنة البحر" برواية "معونة السحر العالي " للكاتب الوثني جيرالد غاردنر ، الصادرة عام 1949 ، قائلاً إنه على الرغم من أن أياً منهما لا يُعد "أدباً عظيماً"، إلا أنهما "يُجسدان الوثنية بشكل أفضل من الأعمال اللاحقة ذات الطابع التعليمي". ^[³²⁴^]

كان لكاهنات فورتشن تأثير على شخصيات رواية " ضباب أفالون " لماريون زيمر برادلي ، [ ³²⁵^]^وقد اعتُمدت أفكارها كأساس لـ" نظام العصر الجديد للاستعادة" ، وهي جماعة سحرية احتفالية بقيادة برادلي. ^[³²⁶^] كما أثرت أعمالها على ديانا باكسون ، المتعاونة مع برادلي وعضوة النظام . ^[³²⁷^] وحتى عام 2007، ظلت روايات فورتشن الثلاث الأخيرة تُطبع وتحظى بقاعدة قراء واسعة. ^[³²⁸^]

جاك بارسونز

كان جون وايتسايد بارسونز (1914-1952) مهندس صواريخ وكيميائيًا أمريكيًا ، وباحثًا في العلوم الخفية من أتباع حركة ثيليما . اعتنق بارسونز حركة ثيليما، وهي حركة دينية جديدة أسسها الباحث الإنجليزي أليستر كراولي. انضم بارسونز، برفقة زوجته الأولى هيلين نورثروب، إلى محفل أغابي ، الفرع الكاليفورني لمنظمة أوردو تمبلي أورينتيس (OTO) عام 1941. وبناءً على طلب كراولي، حلّ بارسونز محل ويلفريد تالبوت سميث كزعيم للمحفل عام 1942، وأداره من قصره في شارع أورانج غروف.

حدد بارسونز أربعة عوائق تحول دون تحقيق الإنسان لإرادته الحقيقية ، وربطها جميعها بالخوف: الخوف من عدم الكفاءة، والخوف من رأي الآخرين، والخوف من إيذاء الآخرين، والخوف من انعدام الأمان. وأصر على ضرورة التغلب على هذه العوائق، فكتب: "يجب تحرير الإرادة من قيودها. إن الفحص الدقيق والقضاء على المحرمات والعُقد والإحباطات والنفور والمخاوف والاشمئزاز المعادية للإرادة أمرٌ ضروري للتقدم." ^{[ 329 ]}

في عام ١٩٤٥، انفصل بارسونز عن هيلين بعد علاقة غرامية مع أختها سارة ؛ وعندما تركته سارة من أجل ل. رون هوبارد ، أقام بارسونز طقوس بابالون ، وهي سلسلة من الطقوس تهدف إلى استحضار إلهة ثيليما بابالون على الأرض. كانت طقوس بابالون سلسلة من الاحتفالات أو الطقوس السحرية التي أداها بارسونز ومؤسس الساينتولوجيا ل . رون هوبارد من يناير إلى مارس ١٩٤٦. ^{[ p ]} صُممت هذه الطقوس أساسًا لإظهار تجسيد فردي للأنثى الإلهية النموذجية المسماة بابالون . استند المشروع إلى أفكار كراولي، ووصفه لمشروع مماثل في روايته " مون تشايلد" عام ١٩١٧. ^{[ q ]}

عندما أعلن بارسونز اكتمال أولى طقوس السلسلة ونجاحها، التقى مارجوري كاميرون في منزله على الفور تقريبًا، واعتبرها الكائن العنصري الذي استدعاه هو وهوبارد من خلال الطقوس. ^{[ 330 ]} وسرعان ما بدأ بارسونز المرحلة التالية من السلسلة، وهي محاولة إنجاب طفل عن طريق السحر الجنسي . ورغم عدم حدوث حمل، إلا أن ذلك لم يؤثر على نتيجة الطقوس حتى تلك اللحظة. وسرعان ما تزوج بارسونز وكاميرون، التي اعتبرها بارسونز الآن المرأة القرمزية، بابالون ، التي استدعاها الطقوس.

استندت الطقوس التي أُجريت إلى حد كبير على الطقوس والسحر الجنسي الذي وصفه كراولي. كان كراولي على تواصل مع بارسونز خلال فترة عمل بابالون، وحذّره من ردود فعله المبالغ فيها المحتملة تجاه السحر الذي كان يمارسه، بينما كان في الوقت نفسه يسخر من عمل بارسونز أمام الآخرين. ^{[ 331 ]}

كتب جاك بارسونز نصًا موجزًا بعنوان "ليبر 49" ، يُشار إليه داخل النص باسم "كتاب بابالون" ، باعتباره رسالة من الإلهة أو القوة المسماة "بابالون" تلقاها خلال "عمل بابالون". ^[³³⁰^] وكتب بارسونز أن "ليبر 49" يُشكل الفصل الرابع من كتاب كراولي "ليبر آل فيل ليجيس" ( كتاب القانون ) ، وهو النص المقدس لثيليما. ^[³³²^]

فيليس سيكلر

كانت فيليس سيكلر (1917-2004)، والمعروفة أيضًا باسم "الأخت ميرال"، عضوةً من الدرجة التاسعة (IX°) في المَزار السيادي للمعرفة الباطنية لمنظمة معبد الشرق (OTO)، وحاملةً لسلسلة النسب في تقليد A∴A∴ . كانت تلميذةً لجين وولف ، التي كانت بدورها تلميذةً لأليستر كراولي. ^{[ 333 ]}

كان سيكلر عضوًا في محفل أغابي التابع لمنظمة OTO، وهو المحفل الوحيد العامل التابع للمنظمة وقت وفاة أليستر كراولي. كما كان لسيكلر دورٌ بارزٌ في الحفاظ على أجزاء مهمة من تراث كراولي الأدبي، حيث قام بكتابة أجزاء من كتابه " الاعترافات" ، والنصوص الكاملة لكتابي " الرؤية والصوت" و "السحر بلا دموع" خلال خمسينيات القرن العشرين. وكان لسيكلر أيضًا دورٌ محوريٌ في إعادة تنشيط منظمة OTO مع غرادي لويس ماكمورتري ، خلال أوائل ومنتصف سبعينيات القرن العشرين، بعد وفاة كارل جيرمر ، خليفة كراولي المُعيّن .

واصلت سيكلر عملها الدؤوب مع جمعية ألفا ألفا ألفا ، فأسست كلية ثيليما وشاركت في تأسيس معبد ثيليما (مع جيمس أ. إيشلمان) ، ثم أسست لاحقًا معبد النجمة الفضية . وسعيًا منها لتوجيه طلابها نحو فهم قانون ثيليما، ولا سيما فهم أعمق للذات وإرادتها السحرية، نشرت سيكلر مجلة " إن ذا كونتينيوم" الثيليمية نصف السنوية ، والتي تضمنت مقالاتها عن ثيليما والتلقين، بالإضافة إلى مقالات تعليمية لطلاب جمعية ألفا ألفا ألفا، ورسومًا توضيحية ومقالات تُساعد على توضيح بعض أفكار كراولي وتُعين على فهم مبادئ ثيليما الواردة في كتاب " ليبر إيه إل" . وطُبعت مجلة "إن ذا كونتينيوم " لمدة عشرين عامًا، من عام ١٩٧٦ إلى عام ١٩٩٦، كما نشرت أعمالًا نادرة لأليستر كراولي كانت آنذاك نفدت طبعاتها أو يصعب العثور عليها. ^{[ ٣٣٤ ]}

شغلت سيكلر منصب رئيسة المحفل رقم 418 التابع لمنظمة OTO في كاليفورنيا منذ تأسيسه عام 1979 وحتى وفاتها.

كينيث غرانت

كان كينيث غرانت (1924-2011) ساحرًا احتفاليًا إنجليزيًا ومدافعًا عن ديانة ثيليما. شاعرًا وروائيًا وكاتبًا، أسس منظمته الثيليما الخاصة، وهي منظمة تيفونيان أوردو تمبلي أورينتيس - التي أعيد تسميتها لاحقًا باسم النظام التيفوني - مع زوجته ستيفي غرانت.

أُعجب غرانت بأعمال عالم الخوارق أليستر كراولي، بعد أن قرأ عددًا من كتبه. ورغبةً منه في لقاء كراولي، راسل غرانت ناشري كراولي طالبًا منهم إيصال رسائله إليه شخصيًا. ^{[ 335 ]} وأسفرت هذه المراسلات في النهاية عن أول لقاء بينهما في خريف عام 1944، ^{[ 335 ]} في نُزُل بيل في باكينغهامشير . ^{[ 336 ]} وبعد عدة لقاءات أخرى وتبادل للرسائل، وافق غرانت على العمل لدى كراولي كسكرتير ومساعد شخصي له. ونظرًا لظروفه المعيشية الصعبة، لم يتمكن كراولي من دفع أجر غرانت نقدًا، فدفع له بدلًا من ذلك بتدريبه على فنون السحر. ^{[ 337 ]}

في مارس 1945، انتقل غرانت إلى كوخٍ في أراضي نيثروود، وهو نُزُلٌ في ساسكس كان كراولي يقيم فيه. ^{[ 338 ]} واستمرّ في العيش هناك مع كراولي لعدة أشهر، مُلبّيًا مراسلات الرجل العجوز واحتياجاته. في المقابل، سُمح له بالاطلاع على مكتبة كراولي الواسعة في مواضيع العلوم الخفية، وأدى معه طقوسًا سحرية، ليصبح بذلك عضوًا بارزًا في جماعة كراولي السحرية، أوردو تمبلي أورينتيس (OTO). ^{[ 339 ]} رأى كراولي في غرانت قائدًا مُحتملًا لمنظمة OTO في المملكة المتحدة، فكتب في مذكراته: "قيمة غرانت. إذا مُتُّ أو ذهبتُ إلى الولايات المتحدة، فلا بدّ من وجود رجلٍ مُدرَّبٍ لرعاية منظمة OTO الإنجليزية". ^{[ 340 ]}

استقى غرانت تعاليمه من مصادر متنوعة. ^{[ 341 ]} ورغم أن تعاليمه تستند إلى ثيليما، فقد وُصفت تقاليد غرانت التيفونية بأنها " مزيج من العلوم الخفية، والفيدانتا الجديدة، والتانترا الهندوسية، والسحر الجنسي الغربي، والسريالية، وعلم الأجسام الطائرة المجهولة، ومعرفة لافكرافت". ^{[ 342 ]} ووفقًا لديورديفيتش، فإن أسلوب غرانت في الكتابة معروف بغموضه وتعقيده، إذ يتسم بـ"متاهات لفظية ومفاهيمية". ^{[ 343 ]} وقد لاحظت مؤرخة الأديان مانون هيدنبورغ وايت أن "كتابات غرانت لا تخضع بسهولة للتصنيف المنهجي". ^{[ 344 ]} وأضافت أنه "يستخدم عمدًا أساليب حجاجية مبهمة أو ملتوية"، ^{[ 345 ]} ويفتقر إلى حدود واضحة بين الحقيقة والخيال. ^{[ 341 ]}

روّج غرانت لما أسماه التقاليد السحرية التيفونية أو التنينية، ^{[ 346 ]} وكتب أن ثيليما لم تكن سوى مظهر حديث لهذه التقاليد الأوسع. ^{[ 347 ]} وفي كتبه، صوّر التقاليد التيفونية على أنها أقدم تقاليد روحية في العالم، وكتب أن لها جذورًا قديمة في أفريقيا. ^{[ 348 ]} لاحظ الباحث في الدراسات الدينية، غوردان دجوردجيفيتش، أن ادعاءات غرانت التاريخية بشأن التاريخ التيفوني كانت "في أحسن الأحوال تخمينية للغاية" وتفتقر إلى أي دليل داعم، ومع ذلك فقد أشار إلى أن غرانت ربما لم يقصد أبدًا أن تُؤخذ هذه الادعاءات حرفيًا. ^{[ 349 ]}

تبنى غرانت تفسيرًا أزليًا لتاريخ الأديان. ^{[ 350 ]} كتب غرانت أن التقاليد الروحية الهندية، كالتانترا واليوغا، تتوافق مع التقاليد الباطنية الغربية، وأن كليهما ينبع من مصدر جوهري قديم، وله أوجه تشابه في الفلسفة الأزلية التي تروج لها المدرسة التقليدية للباطنيين. ^{[ 351 ]} اعتقد غرانت أنه بإتقان السحر، يُسيطر المرء على هذا الكون الوهمي، ويحقق التحرر الشخصي، ويدرك أن الذات هي الكائن الوحيد الموجود حقًا. ^{[ 352 ]} ووفقًا لغرانت، فإن القيام بذلك يؤدي إلى اكتشاف إرادة المرء الحقيقية، وهي المحور الرئيسي لثيليما. ^{[ 349 ]}

وكتب غرانت أيضًا أن عالم الذات يُعرف باسم "المنطقة البنفسجية"، وأنه يمكن الوصول إليه أثناء النوم العميق، حيث يتخذ شكل مستنقع رمزيًا. ^{[ 353 ]} كما اعتقد أن حقيقة الوعي، التي اعتبرها الحقيقة الوحيدة، لا شكل لها، وبالتالي تُعرض على أنها فراغ، مع أنه علّم أيضًا أنها تُرمز إليها بالإلهة الهندوسية كالي والإلهة الثيليمية نويت . ^{[ 354 ]}

استندت آراء غرانت حول السحر الجنسي بشكل كبير إلى أهمية التباين الجنسي بين البشر وما يترتب عليه من تمايز في الأدوار الجندرية. ^{[ 355 ]} وقد علّم غرانت أن السر الحقيقي للسحر الجنسي يكمن في الإفرازات الجسدية، وأهمها دم الحيض لدى المرأة. ^{[ 348 ]} وفي هذا اختلف مع كراولي، الذي اعتبر السائل المنوي أهم إفراز تناسلي. ^{[ 356 ]} وأشار غرانت إلى الإفرازات الجنسية الأنثوية باسم "كالا" ، وهو مصطلح مُقتبس من اللغة السنسكريتية . ^{[ 357 ]} واعتقد أن امتلاك المرأة لـ"كالا" يمنحها قوى نبوية ورؤيوية. ^{[ 345 ]} وتُعدّ الاستخدامات السحرية للإفرازات التناسلية الأنثوية موضوعًا متكررًا في كتابات غرانت. ^{[ 358 ]}

جيمس ليز

كان جيمس ليز (22 أغسطس 1939 ^{[ 359 ]} - 2015) ساحرًا إنجليزيًا اشتهر باكتشافه النظام الذي أطلق عليه اسم القبالة الإنجليزية .

وُلد ليز في بولتون، لانكشاير . وأسس مسيرة مهنية ككيميائي تحليلي . وفي سعيه وراء الحقيقة، درس علم النفس أيضًا. ولكن لعدم عثوره على الإجابات التي كان يبحث عنها في العلم، اتجه إلى دراسة علم التنجيم، حتى أنه عمل لفترة من الزمن كمنجم ساعٍ . ^{[ 359 ]}

مع استمرار عزمه على اكتشاف المزيد من الإجابات، قرر ليز دراسة الكابالا وشجرة الحياة . ومن هنا شرع في تجربة الاستدعاءات من مفتاح سليمان . وبعد أن اطمأن إلى النتائج، شرع في أداء العمل الذي استمر 18 شهرًا والموصوف في كتاب أبراميلين من خلال طقوس المولودين . وبعد أن نجح في استدعاء ملاكه الحارس المقدس ، وجه اهتمامه إلى الصعود إلى " العمود الأوسط " من شجرة الحياة، وصولًا إلى تجربة تُعرف بعبور الهاوية . ^{[ 359 ]}

ثم، في نوفمبر 1976، اكتشف ليز ^{[ 360 ]} "ترتيب وقيمة الأبجدية الإنجليزية". ^{[ 361 ]} وعقب هذا الاكتشاف، أسس ليز منظمة O∴A∴A∴ لمساعدة الآخرين في سعيهم وراء مساراتهم الروحية. ^{[ 359 ]} نُشر أول تقرير علني عن النظام المعروف باسم القبالة الإنجليزية (EQ) عام 1979 بقلم راي شيروين في افتتاحية العدد الأخير من مجلته " الاعتدال الجديد ". تولى ليز لاحقًا منصب ناشر " الاعتدال الجديد" ، وابتداءً من عام 1981، نشر مواد إضافية حول نظام القبالة الإنجليزية على مدار خمسة أعداد من المجلة، وامتد ذلك حتى عام 1982. ^{[ 360 ]}

في عام ١٩٠٤، كتب أليستر كراولي نص الوثيقة التأسيسية لرؤيته للعالم، والمعروفة باسم "ليبر آل فيل ليجيس" ( كتاب القانون) . تضمن هذا النص التوجيه الوارد في الآية ٢:٥٥: "ستحصل على ترتيب وقيمة الأبجدية الإنجليزية، وستجد رموزًا جديدة تُنسب إليها"، وهو ما فهمه كراولي على أنه إشارة إلى القبالة الإنجليزية التي لم تُطوَّر أو تُكشف بعد. ^{[ ٣٦٢ ]}

يُظهر "الترتيب والقيمة" ^{[ 361 ]} الذي اكتشفه جيمس ليز ترتيب الحروف على شبكة مُركّبة على صفحة مخطوطة كتاب القانون ( Liber AL) التي تظهر عليها هذه الآية (الفصل الثالث، الآية 47) (الورقة 16 من الفصل الثالث). ^{[ 361 ]} كما يظهر على هذه الصفحة خط قطري وصليب داخل دائرة. ينص كتاب القانون على أنه يجب طباعة الكتاب فقط مع تضمين نسخة كراولي المكتوبة بخط يده، مما يُشير إلى وجود ألغاز في "الشكل العشوائي للحروف وموقعها بالنسبة لبعضها البعض" في خط يد كراولي. أيًا كانت القراءة القطرية من أعلى اليسار إلى أسفل اليمين، يُمكن الحصول على الترتيب السحري للحروف. ^{[ 363 ]}

لم يُنشر الكثير من المواد الإضافية حول القبالة الإنجليزية حتى ظهور كتاب جيك ستراتون-كينت، " لسان الأفعى: ليبر 187 "، في عام 2011. ^{[ 364 ]} تبع ذلك في عام 2016 كتاب " اللغة السحرية لكتاب القانون: مدخل إلى القبالة الإنجليزية" لكاث طومسون. ^{[ 365 ]} أما اكتشاف النظام واستكشافه، بالإضافة إلى البحث والتطوير المستمر له حتى عام 2010، على يد جيمس ليز وأعضاء مجموعته في إنجلترا، فقد ورد بالتفصيل في كتابها الصادر عام 2018، " كل هذا وكتاب" . ^{[ 359 ]}

نيما أنداهدنا

مارست نيما أنداهدنا (1939-2018) السحر وكتبت عنه (العمل السحري، كما عرّفه أليستر كراولي) لأكثر من ثلاثين عامًا. وفي عام 1974، ألّفت كتابًا قصيرًا بعنوان "ليبر بيناي برينومبرا" .

انطلاقًا من تجربتها مع سحر ثيليما، طورت نظامها السحري الخاص المسمى "سحر ماعت"، والذي يهدف إلى تغيير الجنس البشري. في عام ١٩٧٩، شاركت في تأسيس محفل حورس-ماعت. وقد ورد ذكر المحفل وأفكارها في كتابات كينيث غرانت . ^{[ ٣٦٦ ]}^{[ ٣٦٧ ]}

نُشرت كتاباتها في العديد من المطبوعات، بما في ذلك مجلة سينسيناتي للسحر الاحتفالي ، ومجلة إيون ، ومجلة ستارفاير . وفقًا لدونالد مايكل كريج :

كانت نيما من أكثر الشخصيات تأثيراً في مجال العلوم الخفية خلال ربع القرن الماضي، على الرغم من أن معظم المهتمين بهذا المجال لم يقرأوا مؤلفاتها. لقد أثرت نيما في الكتّاب والمعلمين، الذين بدورهم أثروا فينا جميعاً. ^{[ 368 ]}

مراجع

ملحوظات

^ إنجل (1885) على علم بخمسة عشر مطبوعة (أرقام 335–349، ص 154–157) مؤرخة بين 1501 و1540. رقم إنجل. 334 ( د. يوهان فاوستوس ميراكل-كونست- ووندر-بوخ ، أعيد طبعه في كلوستر المجلد 2، 852-897) بتاريخ MCDXXXXXXIX، أي 1469.
↑ باجل (1982) ، ص 6، نقلاً عن بيتل (1942) ، ص 1163، وستريبل (1944) ، ص 38. إن الافتراض الأكثر شيوعًا بأن باراسيلسوس ولد في أواخر عام 1493 يعود إلى سودوف (1936) ، ص 11.
^ يعرّف باراسيلسوس نفسه على أنه سويسري ( ich bin von Einsidlen, dess Lands ein Schweizer ) في Grosse Wundartznei (المجلد 1، ص 56) ويسمي كارينثيا باسم "وطنه الثاني" ( das ander mein Vatterland ).^{[ 150 ]}
↑ احتوت الطبعة الأصلية من كتاب نوستراداموس " النبوءات" الصادر عام 1555 على 353 رباعية فقط. أُضيفت إليها رباعيات أخرى لاحقًا، ليصل عددها إلى 942 رباعية في طبعة شاملة نُشرت بعد وفاته، مُقسّمة إلى عشرة "قرون"، يحتوي كل منها على مئة رباعية، باستثناء القرن السابع، الذي يحتوي، لأسباب غير معروفة، على 42 رباعية فقط؛ أما الرباعيات الـ 58 المتبقية، فربما فُقدت بسبب مشكلة أثناء النشر.^{[ 162 ]}
↑ وفقًا لفيل سميث (1909)، تم رسمها عندما كان دي يبلغ من العمر 67 عامًا. كانت ملكًا لحفيده، رولاند دي، ولاحقًا لإلياس أشمول ، الذي تركها لجامعة أكسفورد.
↑ العمل الأساسي حول العلاقة بين برونو والهرمسية هو ييتس (1964) ؛ لتقييم بديل، يركز بشكل أكبر على الكابالا، وأقل على الهرمنسية، انظر دي ليون جونز (1997) ؛ للعودة إلى التركيز على دور برونو في تطور العلم، ونقد تركيز ييتس على المواضيع السحرية والهرمسية، انظر جاتي (2002) .
↑ بيركس (1997) : "أُحرق برونو حتى الموت على الخازوق بسبب موقفه الموحد للوجود ونظرته الكونية".
↑ كرو (1986) ، ص 10: "يبدو أن مصادر [برونو] كانت أكثر عدداً من أتباعه، على الأقل حتى إحياء الاهتمام ببرونو في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر باعتباره "شهيدًا مزعومًا للعلم". صحيح أنه أُحرق على الخازوق في روما عام 1600، لكن من شبه المؤكد أن سلطات الكنيسة المذنبة بهذا الفعل كانت أكثر انزعاجًا من إنكاره لألوهية المسيح ومزاعمه بالشيطانية من انزعاجها من عقائده الكونية."
↑ فرانك (2009) ، ص 24: "على الرغم من أن برونو ربما كان مفكرًا لامعًا يقف عمله كجسر بين الفكر القديم والحديث، إلا أنه لا يمكن النظر إلى اضطهاده فقط في ضوء الحرب بين العلم والدين ."
↑ وايت (2002) ، ص 7: "ربما كانت هذه أخطر فكرة على الإطلاق... إذا كانت هناك عوالم أخرى تعيش فيها كائنات ذكية، فهل كانت هذه العوالم الأخرى تتلقى زياراتها أيضًا؟ كانت الفكرة غير قابلة للتصور تمامًا."
↑ شاكلفورد (2009) ، ص 66: "ومع ذلك، تبقى الحقيقة أن المسائل الكونية، ولا سيما تعدد العوالم، كانت مصدر قلق واضح طوال الوقت، وتظهر في الوثيقة الموجزة: فقد تم استجواب برونو مرارًا وتكرارًا بشأن هذه المسائل، ويبدو أنه رفض التراجع عنها في النهاية.14 لذلك، ربما أُحرق برونو حيًا بسبب إصراره على التمسك بسلسلة من الهرطقات، كان من بينها تعليمه عن تعدد العوالم بارزًا ولكنه لم يكن فريدًا بأي حال من الأحوال."
↑ غاتي (2002) ، ص 18-19: "كان برونو يُطالب للفيلسوف بمبدأ حرية الفكر والبحث، وهو ما ينطوي على مفهوم جديد كليًا للسلطة: سلطة العقل الفردي في سعيه الجاد والمستمر نحو بحث مستقل... من المستحيل فهم القضية المطروحة وتقييم موقف برونو الذي اتخذه بحياته تقييمًا عادلًا دون إدراك مسألة حرية الفكر وحرية التعبير. إن إصراره على وضع هذه القضية في صميم عمله ودفاعه هو ما يجعل برونو شخصية بارزة في العالم الحديث. إذا كان هناك، كما جادل الكثيرون، رابط جوهري بين العلم وحرية البحث، فإن برونو كان من بين أولئك الذين ضمنوا مستقبل العلوم الناشئة حديثًا، فضلًا عن مطالبته، على نطاق أوسع، بمبدأ عام لحرية الفكر والتعبير."
↑ مونتانو (2007) ، ص 71: "في روما، سُجن برونو لمدة سبع سنوات وخضع لمحاكمة صعبة حللت بدقة جميع أفكاره الفلسفية. برونو، الذي كان مستعدًا في البندقية للتراجع عن بعض أطروحاته، أصبح أكثر تصميمًا وأعلن في 21 ديسمبر 1599 أنه "لا يرغب في الندم على قلة ما يندم عليه، وفي الواقع لا يعرف ما الذي يندم عليه". أُعلن عنه كهرطقي غير نادم وتم حرمانه من الكنيسة، وأُحرق حياً في كامبو دي فيوري في روما يوم أربعاء الرماد، 17 فبراير 1600. وعلى الخازوق، إلى جانب برونو، احترقت آمال الكثيرين، بمن فيهم فلاسفة وعلماء ذوو نوايا حسنة مثل غاليليو، الذين اعتقدوا أنهم يستطيعون التوفيق بين الإيمان الديني والبحث العلمي، بينما ينتمون إلى منظمة كنسية تعلن نفسها حارسة للحقيقة المطلقة وتحافظ على نضال ثقافي يتطلب التزاماً مستمراً وريبة.
↑ جينكينز (2000) ، ص 74: "أيضًا في ثمانينيات القرن التاسع عشر، تم إحياء تقليد السحر الطقوسي في لندن من قبل مجموعة من خبراء الماسونية، الذين شكلوا نظام الفجر الذهبي، والذي أثبت أنه تأثير لا يمكن حسابه على التاريخ اللاحق بأكمله للسحر."
↑ سمولي (1999) ، الصفحات 102-103: "تأسست جماعة الفجر الذهبي عام 1888، ولم تدم سوى اثني عشر عامًا قبل أن تتفكك بسبب الصراعات الشخصية. وفي أوج قوتها، ربما لم يتجاوز عدد أعضائها المئة. ومع ذلك، يصعب المبالغة في تقدير تأثيرها على السحر والفكر الباطني في العالم الناطق باللغة الإنجليزية."
↑ أوربان (2011) ، ص 39-42: "كان الهدف من "عمل بابالون" لبارسون هو أولاً تحديد شريكة أنثى لتكون شريكته في طقوس جنسية باطنية؛ ستصبح الشريكة بعد ذلك وعاءً لـ "الطفل السحري" أو "طفل القمر"، وهو نسل خارق للطبيعة سيكون تجسيدًا للقوة المطلقة... وفقًا لرواية بارسون عن 2-3 مارس 1946، قام هوبارد بتوجيه صوت بابالون، متحدثًا على أنه السيدة الجميلة ولكن الرهيبة..."
↑ أوربان (2006) ، الصفحات 135-137: "كان الهدف النهائي من هذه العمليات، التي نُفذت خلال شهري فبراير ومارس من عام 1946، هو ولادة الكائن السحري، أو "طفل القمر"، الموصوف في أعمال كراولي. وباستخدام الطاقة القوية للسحر الجنسي من الدرجة التاسعة، كانت الطقوس تهدف إلى فتح بوابة يمكن من خلالها أن تظهر الإلهة بابالون نفسها في صورة بشرية."

الاقتباسات

^ ساسون 1995 ، ص 1896-1898.
↑ ساسون 1995 ، ص 1897.
^ ساسون 1995 ، ص 1898-1898.
1 2 3 4 5 6 7 8 ساسون 1995 ، ص. 1898.
1 2 3 ساسون 1995 ، ص. 1899.
1 2 ساسون 1995 ، ص 1900-1901.
↑ ساسون 1995 ، ص 1901.
↑ ساسون 1995 ، ص 1895.
1 2 3 أبوش، تسفي (2002). السحر في بلاد ما بين النهرين: نحو تاريخ وفهم لمعتقدات السحر والأدب البابلي . ليدن، هولندا: بريل. ص 56. ISBN 9789004123878.
1 2 3 براون، مايكل (1995). المعالج الإلهي لإسرائيل . غراند رابيدز، ميشيغان: زوندرفان. ص 42. ISBN 9780310200291.
1 2 3 ساسون 1995 ، ص 1901-1902.
↑ كويبر، كاثلين (2010). بلاد ما بين النهرين: أقدم حضارة في العالم . مجموعة روزن للنشر. ص 178. ISBN 978-1615301126.
1 2 ساسون 1995 ، ص 1901-1904.
↑ ساسون 1995 ، ص 1843.
↑ ساسون 1995 ، ص 1866.
^ ديلابورت ، لويس جوزيف (2013). بلاد ما بين النهرين . روتليدج. ص. 152. ردمك 978-1-136-19924-0تم الاطلاع عليه بتاريخ 15 مايو 2020 .
↑ أبوش، آي. تسفي؛ تورن، كاريل فان دير (1999). سحر بلاد ما بين النهرين: منظورات نصية وتاريخية وتفسيرية . بريل. ISBN 978-90-5693-033-2تم الاطلاع عليه بتاريخ 15 مايو 2020 .
1 2 ساسون 1995 ، ص 1899-1900.
↑ نوجيل، سكوت؛ ووكر، جويل ووكر (2010). الصلاة والسحر والنجوم في العالم القديم والمتأخر . مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا. ص 83. ISBN 978-0-271-04600-6.
↑ خدمات سيفرن للإنترنت - www.severninternet.co.uk. "أوعية التعاويذ" . Bmagic.org.uk . تم الاطلاع عليه بتاريخ 2013-09-06 .
↑ "أوعية الشياطين البابلية" . مكتبة ميشيغان . Lib.umich.edu . تاريخ الاسترجاع: 2013-09-06 .
↑ بيل، إتش آي، نوك، إيه دي، طومسون، إتش، نصوص سحرية من بردية ثنائية اللغة في المتحف البريطاني، وقائع الأكاديمية البريطانية، المجلد السابع عشر، لندن، ص 24.
1 2 ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 321
↑ ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 321-322
↑ ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 322
↑ ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 323
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بريير، بوب؛ هوبز، هويت (2009). مصر القديمة: الحياة اليومية في أرض النيل . نيويورك: ستيرلينغ. ISBN 978-1-4549-0907-1.
↑ كارينغا، م، (2006)، مطبعة جامعة سانكوري، ص 187
↑ كارينغا، م، (2006)، مطبعة جامعة سانكوري، ص 216
↑ تيتر، إي.، (2011)، الدين والطقوس في مصر القديمة، مطبعة جامعة كامبريدج، ص 170
↑ تيتر، إي.، (2011)، الدين والطقوس في مصر القديمة، مطبعة جامعة كامبريدج، ص 118
↑ أندروز، سي.، (1994)، تمائم مصر القديمة، مطبعة جامعة تكساس، ص. 1.
1 2 3 4 مارك، جوشوا (2017). "السحر في مصر القديمة" . موسوعة التاريخ العالمي .
↑ تايلور 2010، ص 51
↑ فولكنر 1994، ص 145؛ تايلور 2010، ص 29
↑ فولكنر 1994، ص 18
↑ تايلور 2010، ص 51، 56
↑ هورنونغ 1999، ص 14
1 2 3 فولكنر 1994، ص 146
1 2 فولكنر 1994، ص 145
1 2 تايلور 2010، ص.30
↑ تايلور 2010، ص 32-33 ؛ فولكنر 1994، ص 148
↑ تايلور 2010، ص 30 – 1
↑ بينش 1994، ص 104 – 5
↑ دبليو. غونتر بلاوت، ديفيد إي. شتاين. التوراة: تعليق حديث . اتحاد اليهودية الإصلاحية، 2004. ISBN 0-8074-0883-2
↑ "قليل من العبرية" . تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-03-2014 .
1 2 إلبر، مارك. كتاب كل شيء عن الكابالا: استكشف هذا التقليد الصوفي - من الطقوس القديمة إلى الممارسات الحديثة ، ص 137. آدامز ميديا، 2006. ISBN 1-59337-546-8
↑ بيرسون، هارا إي. ميتزفاه الشفاء: مختارات من النصوص اليهودية والتأملات والمقالات والقصص الشخصية والطقوس ، ص 4-6. اتحاد اليهودية الإصلاحية، 2003. ISBN 0-8074-0856-5
↑ السنهدرين 67أ
↑ بيلسر، جوليا واتس (أكتوبر 2010). "مراجعة كتاب: جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم" . الدين . 40 (4): 338-339 . doi : 10.1016/j.religion.2010.05.007 .
↑ جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم: تاريخ ، 2008
↑ كلينتون والين، يسوع ونجاسة الأرواح في الأناجيل الإزائية، 2004، ص 19: "قد تُلقي البرديات السحرية اليهودية وأوعية التعاويذ الضوء على بحثنا.79 ومع ذلك، فإن حقيقة أن جميع هذه المصادر مؤرخة عمومًا من القرن الثالث إلى الخامس وما بعده تتطلب منا توخي الحذر الشديد..."
↑ نوجيل، سكوت (2009). "مراجعة لكتاب جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم" . مجلة الكتابات العبرية . 9. doi : 10.5508/jhs.2009.v9.r22 . ISSN 1203-1542 .
↑ CH Gordon: "Aramaic Incantation Bowls" in Orientalia, Rome, 1941, Vol. X, pp. 120ff (Text 3).
↑ Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto biblico, Pontificio Istituto biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 "ربما كانت يهودية، لكن أوعية التعاويذ الآرامية كانت شائعة التداول أيضًا في المجتمعات الوثنية". ... كانت ليليث، بالطبع، موضوعًا متكررًا للقلق في أوعية التعاويذ والتمائم، نظرًا لوجودها.
↑ جيه إيه مونتغمري، "وعاء تعويذة سرياني بصيغة مسيحية"، المجلة الأمريكية لدراسات اللغة والأدب 34
↑ الموسوعة الدولية القياسية للكتاب المقدس ، صفحة ٢١٧، جيفري دبليو. بروميلي، ١٩٨٦-٢٠٠٧: "أوعية التعاويذ الآرامية. يُعدّ ما يقرب من ثمانين وعاءً من أوعية التعاويذ التي صنعها اليهود في بابل خلال العصر الساساني (٢٢٦-٦٣٦ م) مصدرًا هامًا للمعرفة حول الممارسات السحرية اليهودية. ... على الرغم من أن الاستخدام الدقيق لهذه الأوعية محل خلاف، إلا أن وظيفتها واضحة في كونها وقائية، إذ يُقصد بها درء الآثار الشريرة لعدد من الكائنات والتأثيرات الخارقة للطبيعة، مثل العين الشريرة، وليليث، وبغدانا."
↑ قاموس التقاليد الكتابية في الأدب الإنجليزي ، صفحة 454، ديفيد ل. جيفري، 1992: "أوعية تعويذة آرامية من القرن السادس، تُظهرها بشعر أشعث وتخبر كيف"
↑ سفر التثنية 18: 9-10
↑ خروج 22:17
↑ بريمر 2002 ، ص. 1.
1 2 3 4 5 6 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 16.
↑ ديفيز 2012 ، ص 41.
↑ غوردون 1999 ، ص 163.
↑ غوردون 1999 ، ص 163-164؛ بريمر 2002 ، ص 2-3؛ بيلي 2018 ، ص 19.
1 2 غوردون 1999 ، ص 165.
1 2 3 4 5 6 7 8 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 17.
↑ ديفيز 2012 ، ص 32-33.
1 2 3 4 5 كيندت، جوليا (2012). إعادة التفكير في الدين اليوناني . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0521110921.
↑ كوبنهافر، برايان ب. (2015). السحر في الثقافة الغربية: من العصور القديمة إلى عصر التنوير . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 6. ISBN 9781107070523.
↑ برايس، سيمون (1999). ديانات الإغريق القدماء (طبعة مُعاد طباعتها ). كامبريدج، المملكة المتحدة: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 115. ISBN 978-0521388672.
↑ هينيلز، جون (2009). دليل بنغوين للأديان القديمة . لندن: بنغوين. ص 313. ISBN 978-0141956664.
↑ بيتز، هانز ديتر (1986). البرديات السحرية اليونانية مترجمة، بما في ذلك التعاويذ الديموطيقية . شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. الصفحات من 12 إلى 45. ISBN 978-0226044446.
↑ ليفي، هانز (1978). العرافة والثيورجيا: التصوف والسحر والأفلاطونية في أواخر الإمبراطورية الرومانية . باريس: دراسات أوغسطينية. ص 439. ISBN 9782851210258.
↑ بيتز، هانز (1996). البرديات السحرية اليونانية مترجمة . شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. ص 34. ISBN 978-0226044477.
↑ دريفرز، يان ويليم؛ هانت، ديفيد (1999). العالم الروماني المتأخر ومؤرخه: تفسير أميانوس مارسيليانوس ( الطبعة الأولى). لندن: روتليدج. ص 208–. ISBN 9780415202718تم الاطلاع عليه بتاريخ 22 أغسطس 2010 .
↑ ديفيز 2012 ، ص 33-34.
1 2 3 بيلي 2006 ، ص. 8.
↑ ديفيز 2012 ، ص 41-42.
1 2 بيلي 2018 ، ص. 72.
1 2 بيلي 2018 ، ص. 99.
1 2 بيلي 2018 ، ص. 21.
↑ Kieckhefer 2000 ، ص 10-11.
↑ ديفيز 2012 ، ص 35.
↑ فلينت 1991 ، ص 5.
↑ ديفيز 2012 ، ص. 6؛ بيلي 2018 ، ص. 88.
↑ ديفيز 2012 ، ص. 6.
1 2 بيلي 2018 ، ص. 22.
↑ فلينت، فاليري آي جيه (1990). صعود السحر في أوائل العصور الوسطى في أوروبا ( الطبعة الأولى). برينستون، نيو جيرسي: مطبعة جامعة برينستون. الصفحات 4، 12، 406. ISBN 978-0691031651.
↑ كيكهفر، ريتشارد (يونيو 1994). " العقلانية المحددة للسحر في العصور الوسطى". المجلة التاريخية الأمريكية . 99 (3): 813-818 . doi : 10.2307/2167771 . JSTOR 2167771. PMID 11639314 .
↑ جوزيفي، مارسيا رينز (1975). السحر والخرافات في التراث اليهودي: معرض من تنظيم متحف موريس سبيرتوس للدراسات اليهودية . مطبعة كلية سبيرتوس للدراسات اليهودية. ص 18. تاريخ الاطلاع: 15 مايو 2020 .
↑ ليندبرغ، ديفيد سي. (2007). بدايات العلوم الغربية: التقاليد العلمية الأوروبية في سياقها الفلسفي والديني والمؤسسي، من 600 قبل الميلاد إلى 1450 ميلادي ( الطبعة الثانية). شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. ص 20. ISBN 978-0226482057.
↑ Kieckhefer 1994 ، ص 818.
↑ جيلكريست، روبرتا (1 نوفمبر 2008). "السحر للموتى؟ علم آثار السحر في مدافن العصور الوسطى المتأخرة" (ملف PDF) . علم آثار العصور الوسطى . 52 (1): 119-159 . doi : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 .
↑ جيلكريست، روبرتا (2012). الحياة في العصور الوسطى: علم الآثار ومسار الحياة (طبعة مُعاد طباعتها ). وودبريدج: دار بويديل للنشر. ص. 12. ISBN 9781843837220تم الاطلاع عليه بتاريخ 8 مارس 2017 .
↑ الزين، أميرة (2009). الإسلام والعرب وعالم الجن الذكي . سيراكيوز، نيويورك: مطبعة جامعة سيراكيوز. ص 77. ISBN 9780815650706.
↑ ليبينغ، روبرت (2010). أساطير أرواح النار: الجن والعفاريت من الجزيرة العربية إلى زنجبار . دار نشر IBTauris. ص 51. ISBN 9780857730633.
↑ نصر، سيد حسين؛ داغلي، كانر ك.؛ دكاكي، ماريا ماسي؛ لومبارد، جوزيف إي بي؛ رستم، محمد (2015). القرآن الكريم: ترجمة وتفسير جديدان . هاربر كولينز. ص 25. ISBN 9780062227621.
^ كيكيفر 2000 ، ص. 12؛ هانغراف 2012 ، ص. 170.
↑ Kieckhefer 2000 ، ص 12.
1 2 ستايرز 2004 ، ص. 35.
↑ ديفيز 2012 ، ص 35-36.
^ هانيغراف 2006 ب، ص. 739.
^ هانيغراف 2006 ب، ص. 738.
1 2 3 4 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 18.
↑ ستايرز 2004 ، ص 9، 36-37؛ ديفيز 2012 ، ص 7.
1 2 3 ستايرز 2004 ، ص. 9.
↑ ستايرز 2004 ، ص 37.
↑ ديفيز 2012 ، ص 9.
^ سيركوفيتش، سيما (2020). Živeti sa istorijom . بلغراد: مدينة هلسنكي odbor za ljudska prava u صربيا. ص. 321.
1 2 هاتون، رونالد . الديانات الوثنية في الجزر البريطانية المبكرة .
↑ " قانون الأساقفة " . مؤرشف من الأصل بتاريخ 2020-12-06 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 2005-05-11 .
↑ جولدن، ريتشارد (2006). موسوعة السحر: التقاليد الغربية . ABC-CLIO. ص 1166. ISBN 1576072436.
↑ هاريسون، كاثرين (2014). جان دارك : حياة متغيرة ( الطبعة الأولى). نيويورك. ISBN 9780385531207. OCLC 876833154 . {{cite book}}: CS1 maint: موقع الناشر مفقود ( رابط )
↑ ناويرت (1957) ، ص 176.
1 2 كيكهفر، ريتشارد (2002). الطقوس المحرمة: دليل ساحر الموتى في القرن الخامس عشر ( الطبعة الثانية). يونيفرسيتي بارك، بنسلفانيا: مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا. ISBN 978-0271017518.
↑ داوز (2013) .
↑ الحسيدية: بين النشوة والسحر ، موشيه إيدل ، مطبعة جامعة ولاية نيويورك، 1995، الصفحات 72-74. يُستخدم مصطلح السحر هنا للدلالة على الشعوذة الإلهية التي تؤثر على البركة المادية، وليس علىسحر الكابالا العملي المباشر القائم على التعاويذ.
↑ دراسات في التصوف اليهودي والحسيدية في أوروبا الشرقية ، جوزيف فايس، مكتبة ليتمان؛ الفصل: "الصديق - تغيير الإرادة الإلهية"، ص 192
1 2 بيلي 2018 ، ص. 25.
↑ ستايرز 2004 ، ص 60؛ بيلي 2018 ، ص 23.
↑ بيلي 2018 ، ص 23.
1 2 بيلي 2018 ، ص. 98.
1 2 بيلي 2018 ، ص. 24.
↑ همفريز وواغنر (2013) ، ص 125.
^ هانيجراف (2012) ، ص 29-31.
↑ كلوغ (2005) .
^ هانيغراف (2012) ، ص. 38.
↑ ميري (2002) .
↑ فوس (2006) ، ص. 9–10.
↑ ووكر (2000) ، ص 3.
↑ فيتشينو (2002) ، من كتاب الدفاع ، ص 399. (الاقتباس الداخلي مأخوذ من أعمال الرسل 17:28).
^ "Pico della Mirandola، Giovanni، Conte" في موسوعة Grolier للمعرفة ، المجلد 15، حقوق الطبع والنشر 1991. Grolier Inc.، ISBN 0-7172-5300-7
^ بيكو ديلا ميراندولا (1486) .
↑ هايزر (2011) ، ص.
1 2 هانيغراف (2012) ، ص. 54.
^ "الببليوغرافيا جيوفاني بيكو ديلا ميراندولا" . lyber-eclat.net . تم الاسترجاع 2016/03/21 .
1 2 تشاجيس وهاراري (2019) .
^ هانيغراف (2012) ، ص. 59.
^ كريستيلر (1964) ، ص. 62.
↑ سميث (1911) ، المجلد 23، الصفحة 203.
↑ بارون (1978) ، ص 42.
↑ فهرس الكتب المحظورة (1877) [ فهرس الكتب المحظورة للبابا بيوس التاسع (1877) ] (بالإسبانية). الفاتيكان. 1880. تم الاطلاع عليه في 2 أغسطس 2009 .
^ Index Librorum Prohibitorum (1900) [ فهرس الكتب المحظورة للبابا لاون الثالث عشر (1900) ] (باللاتينية). الفاتيكان. 1900. ص. 298 . تم استرجاعه في 2 أغسطس 2009 . مؤشر librorum blockorum tricassinus.
↑ ريدز (1998) .
↑ إرنست (1996) .
↑ لويس (1954) ، ص 8.
↑ ميبان، جون س. (1992-01-01). سحر عصر النهضة وعودة العصر الذهبي: التقاليد الخفية ومارلو وجونسون وشكسبير . مطبعة جامعة نبراسكا. ISBN 978-0-8032-8179-0.
↑ ميبان (1989) ، ص.
↑ ماركس (1842) ، ص 3.
↑ ديبوس (1993) ، ص 3.
↑ "باراسيلسوس" ، بريتانيكا ، تم الاطلاع عليه بتاريخ 24 نوفمبر 2011
↑ باجل (1958) ، ص.
↑ سيلفر (1999) ، ص 38.
↑ باراسيلسوس (1996) ، ص 222.
↑ كان (2016) ، ص.
↑ Lemesurier (2010) ، ص 23-25.
↑ شيفينارد (1999) ، ص.
↑ Lemesurier (2010) ، ص 59-64.
↑ Brind'Amour (1993) ، ص 326–399.
↑ Gruber (2003) ، ص.
↑ Brind'Amour (1993) ، ص 14، 435.
↑ Lemesurier (2003) ، ص 125.
↑ Lemesurier (2003) ، ص 99-100.
↑ ليروي (1993) ، ص 83.
↑ Lemesurier (2010) ، ص.
↑ بينازرا (1990) ، ص.
↑ Lemesurier (2003) ، ص 150-152.
↑ مارتن (1993) .
↑ شوينمان (2002) .
↑ روبرتس (2006) .
↑ ويليامز (1985) ، ص 124.
^ تراتنر (1964) ، ص 17-34.
1 2 بول (1996) .
↑ جونستون (1995) .
↑ فورشو (2005) ، ص 247-269.
↑ هاركنس (1999) ، ص 16.
1 2 3 كالدير (1952) .
↑ تشيشولم (1911) .
1 2 دي، كيلي وكاسوبون (1659) .
1 2 دي (2003) .
↑ "مورتليك" . ضواحي لندن: مقاطعة سري . 1 : 364-388 . 1792. مؤرشف من الأصل في 2 مارس 2007. تم الاطلاع عليه في 27 أكتوبر 2006 .
1 2 3 ماكاي (1852) ، ص 155.
↑ "تاريخ نقابة الخيمياء" . نقابة الخيمياء الدولية. مؤرشف من الأصل بتاريخ 28 فبراير 2009. تم الاطلاع عليه بتاريخ 26 أكتوبر 2006 .
1 2 3 شلاينر (2004) .
↑ غاتي (2002) ، ص. 1.
^ "جيوردانو برونو" . الموسوعة البريطانية .
^ فارينيلا وبريستون (2002) .
↑ سايبر (2005) ، ص.
^ دي أنجيليس وسانتو (2015) .
1 2 3 برونو (بدون تاريخ) .
↑ سوتر (2014) .
↑ برونو (1998) ، ص. xxxvi.
↑ ييتس (1964) ، ص 450.
↑ مارتينيز (2018) ، ص.
↑ صورة ديلا بورتا: من جو. عمد. Portae Neapolitani Magiae Naturalis libri XX ....، نابولي، 1589
↑ فويلكل (2013) .
1 2Salomon (2007), p. 1.
↑Kahn (1967), p. 139.
↑Mendelsohn (1940), p. 113.
↑Magner (2002), p. 119.
↑Styers 2004, p. 27.
↑Bailey 2018, p. 103.
1 2Styers 2004, p. 61.
↑Styers 2004, pp. 9–10.
↑Davies 2012, pp. 63–64.
↑Davies 2012, p. 29.
↑Davies 2012, pp. 30–31.
↑Davies 2012, p. 101.
↑Hanegraaff 2012, p. 167.
1 2Davies 2012, p. 1.
↑Flint 1991, p. 3.
↑Bogdan 2012, pp. 1–2.
1 2 3 4 5 6 7Bogdan 2012, p. 11.
↑Bogdan 2012, p. 12; Bailey 2018, pp. 22–23.
↑Urban, Hugh (2006). Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism. University of California Press. pp. 240–243. ISBN 978-0520932883.
1 2Hanegraaff 2006b, p. 741.
1 2 3 4Hanegraaff 2006b, p. 743.
↑Styers 2004, p. 19.
↑Styers 2004, pp. 19–20.
↑Berger, H.A., Ezzy, D., (2007), Teenage Witches, Rutgers University Press, p. 27
↑"Cannibal cult members arrested in PNG". New Zealand Herald. 2012-07-05. ISSN 1170-0777. Retrieved 2015-11-28.
↑Hum, Lynne L.; Drury, Nevill (2013). The Varieties of Magical Experience: Indigenous, Medieval, and Modern Magic. ABC-CLIO. p. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9. Retrieved 14 May 2020.
↑Davies 2012, p. 2.
↑Davies 2012, p. 113.
↑Bailey 2018, p. 8.
↑Bailey 2006, p. 2.
1 2Styers 2004, p. 3.
1 2Otto & Stausberg 2013, p. 1.
↑ أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 7.
↑ ج. كي-زيربو (1990). المنهجية وما قبل التاريخ الأفريقي، المجلد 92، العدد 3-102588 . دار نشر جيمس كوري. ص 63. ISBN 085255091Xتم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .
^ موليفي كيتي أسانتي (2008-11-26). موسوعة الدين الأفريقي . منشورات سيج. رقم ISBN 978-1506317861تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .
↑ د. م. لاباهن (جامعة مارتن لوثر) (2007). نوع من السحر: فهم السحر في العهد الجديد وبيئته الدينية . دار نشر A&C Black. ص 28. ISBN 978-0567030757تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .المجلد 306 من الدراسات الأوروبية حول الأصول المسيحية
↑ م. كوناتي ديمي ( جامعة ويسترن ميشيغان ) (2010). البطولة والخوارق في الملحمة الأفريقية . روتليدج. ص 38. ISBN 978-1136932649تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .الدراسات الأفريقية
1 2 بيلي 2006 ، ص. 9.
↑ بلين، ج.، إيزي، د.، هارفي، ج.، (2004)، البحث في الوثنية، مطبعة ألتميرا، ص 118-119
↑ ستايرز 2004 ، ص 25.
↑ جولي 1996 ، ص 17.
1 2 بيلي 2006 ، ص. 3.
1 2 هانيغراف 2012 ، ص. 164.
↑ ديفيز 2012 ، ص 21.
↑ ستايرز 2004 ، ص 21.
1 2 ستايرز 2004 ، ص. 6.
↑ ستايرز 2004 ، ص 8.
↑ ستايرز 2004 ، ص 14.
↑ بيلي 2018 ، ص 89.
^ هانيجراف 2012 ، ص 164-165.
^ هانيجراف 2012 ، ص. 165؛ أوتو وستوسبيرج 2013 ، ص. 4.
↑ أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 4.
↑ ديفيز 2012 ، ص 14-15.
1 2 ديفيز 2012 ، ص. 15.
↑ كونينغهام 1999 ، ص 16-17.
↑ كونينغهام 1999 ، ص 17.
↑ ديفيز 2012 ، ص 15؛ بيلي 2018 ، ص 15.
^ هانيغراف 2006 ، ص. 716؛ هانغراف 2012 ، ص. 164.
1 2 3 هانيغراف 2006 ، ص. 716.
↑ Cunningham 1999 ، ص 18؛ Davies 2012 ، ص 16.
↑Davies 2012, p. 16.
↑Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16.
↑Hanegraaff 2006, p. 716; Bailey 2018, pp. 15–16.
↑Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716.
↑Cunningham 1999, p. 19.
↑Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16; Bailey 2018, pp. 15–16.
1 2Cunningham 1999, p. 20.
↑Cunningham 1999, pp. 20–21.
↑Davies 2012, pp. 18–19.
↑Davies 2012, p. 17.
1 2Hanegraaff 2006, p. 716; Hanegraaff 2012, p. 165.
1 2 3Hanegraaff 2012, p. 165.
↑Davies 2012, p. 18; Bailey 2018, p. 16.
1 2Cunningham 1999, p. 47.
↑Hanegraaff 2006, p. 717.
↑Cunningham 1999, p. 47; Hanegraaff 2006, p. 716.
↑Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 17.
1 2Cunningham 1999, p. 44.
↑Hanegraaff 2012, p. 165; Davies 2012, pp. 17–18.
1 2Bailey 2006, p. 4.
1 2Otto & Stausberg 2013, pp. 5–6.
1 2Cunningham 1999, p. 49.
↑Cunningham 1999, p. 23.
1 2 3Cunningham 1999, p. 24.
↑Cunningham 1999, pp. 28–29.
1 2 3 4Cunningham 1999, p. 29.
↑Davies 2012, p. 22.
↑Davies 2012, p. 61.
↑Cunningham 1999, p. 25.
↑Freud & Strachey 1950, p. 83.
↑Freud & Strachey 1950, p. 84.
↑Davies 2012, pp. 25–26.
↑Davies 2012, p. 26.
↑Davies 2012, p. 27.
1 2 3Davies 2012, p. 107.
↑Tambiah 1991, p. 2.
↑Tambiah 1991, p. 8.
1 2Otto & Stausberg 2013, p. 6.
↑Bailey 2018, p. 27.
↑Bailey 2018, p. 19.
↑Hutton 2003, p. 104; Bailey 2018, p. 20.
↑Blain, J., Ezzy, D., Harvey, G., (2004), Researching Paganisms, AltaMira Press, p. 125
↑Hutton 2003, p. 103; Styers 2004, p. 7; Otto & Stausberg 2013, p. 1; Bailey 2018, p. 3.
1 2Hanegraaff 2012, p. 166.
↑Hanegraaff 2012, pp. 167–168.
↑Bailey 2006, p. 5.
↑Otto & Stausberg 2013, p. 11.
↑Hutton 2003, p. 100.
↑King (1992), p. 29.
↑Priddle (2013), p. .
↑Colquhoun (1975), p. .
↑Crowley (1997), p. 47.
↑Crowley (2008), p. 17.
↑Sadovsky (2014), p. 31.
↑Fanger (2006), pp. 377, 378.
1 2 3Richardson (2007), p. 224.
1 2Richardson (2007), pp. 224–225.
1 2Urban (2006), p. 167.
↑Hutton (1999), p. 182.
↑Hutton (1999), p. 231.
↑Chapman (1993), p. 147.
↑Radford (2018), p. 166.
1 2Pearson (2002), p. 29.
↑Drury (2003), p. 179.
↑Graf (2007), p. 50.
↑Luhrmann (1989), p. 88.
↑Harvey (2007), p. 179.
↑Sadovsky (2014), p. 88.
↑Sadovsky (2014), p. 86.
↑Sadovsky (2014), p. 120.
↑Graf (2007), p. 48.
↑Parsons (2008), pp. 69–71.
1 2Pendle (2006), pp. 263–271.
↑Sutin (2002), pp. 412–414.
↑Nichols, Mather & Schmidt (2010), pp. 1037–1038.
↑Starr (2003), p. .
↑"Essay on Sister Phyllis Seckler aka Soror Meral". 22 March 2019.
1 2Evans (2007), p. 286.
↑Bogdan (2015), p. 2.
↑Evans (2007), p. 286; Kaczynski (2010), p. 533–534; Bogdan (2015), p. 2.
↑Evans (2004), p. 227; Evans (2007), p. 286; Kaczynski (2010), p. 534.
↑Evans (2007), p. 287.
↑Evans (2004), p. 227; Evans (2007), p. 287.
1 2Hedenborg White (2020), p. 161.
↑Bogdan (2015), p. 1.
↑Djurdjevic (2014), p. 91.
↑Hedenborg White (2020), p. 181.
1 2Hedenborg White (2020), p. 169.
↑Djurdjevic (2014), p. 95.
↑Djurdjevic (2014), p. 106.
1 2Djurdjevic (2014), p. 96.
1 2Djurdjevic (2014), p. 109.
↑Hedenborg White (2020), p. 159.
↑Djurdjevic (2014), pp. 92–93.
↑Djurdjevic (2014), p. 98.
↑Djurdjevic (2014), p. 99.
↑Djurdjevic (2014), p. 100.
↑Hedenborg White (2020), p. 168.
↑Hedenborg White (2020), p. 174.
↑Djurdjevic (2014), p. 107.
↑Hedenborg White (2020), p. 165.
1 2 3 4 5Thompson (2018).
1 2Lees (2018).
1 2 3Crowley (2004), ch. 3, v. 47.
↑Crowley (1974).
↑Stratton-Kent (1988).
↑Stratton-Kent (2011).
↑Thompson (2016).
↑Grant (1980), p. .
↑Grant (1999), p. .
↑Kraig (n.d.).

Works cited

Bailey, Michael D. (2006). "The Meanings of Magic". Magic, Ritual, and Witchcraft. 1 (1): 1–23. doi:10.1353/mrw.0.0052.
Bailey, Michael D. (2018). Magic: The Basics. Abingdon-on-Thames and New York: Routledge. ISBN 978-1-138-80961-1.
Baron, Frank (1978). Doctor Faustus: From History to Legend. Wilhelm Fink Verlag.
Benazra, Robert (1990). Répertoire chronologique nostradamique: 1545–1989 (in French). Éd. la Grande conjonction. ISBN 978-2-85707-418-2.
Birx, H. James (11 November 1997). "Giordano Bruno". The Harbinger. Mobile, AL. Archived from the original on 2020-11-05.
Bittel, K. (1942). "Ist Paracelsus 1493 oder 1494 geboren?". Med. Welt (in German). 16.
Bogdan, Henrik (2012). "Introduction: Modern Western Magic". Aries. 12 (1): 1–16. doi:10.1163/147783512X614812.
Bogdan, Henrik (2015). "Introduction". In Bogdan, Henrik (ed.). Kenneth Grant: A Bibliography (second ed.). London: Starfire. pp. 1–11. ISBN 978-1-906073-30-5.
Bremmer, Jan N. (2002). "The Birth of the Term Magic". In Jan N. Bremmer; Jan R. Veenstra (eds.). The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period. Leuven: Peeters. pp. 1–2. ISBN 9789042912274.
Brind'Amour, Pierre (1993). Nostradamus astrophile: les astres et l'astrologie dans la vie et l'œuvre de Nostradamus (in French). Presses de l'Université d'Ottawa. ISBN 978-2-252-02896-4.
Bruno, Giordano (n.d.). "Third Dialogue". On the infinite universe and worlds. Archived from the original on 27 April 2012.
Bruno, Giordano (1998). Blackwell, Richard J.; de Lucca, Robert (eds.). Cause Principle and Unity, and Essays on Magic. Cambridge.
Calder, I. R. F. (1952). John Dee studied as an English neoplatonist (PhD). University of London. EThOS uk.bl.ethos.321187. Archived from the original on 19 December 2019. Retrieved 23 October 2004.
Chajes, J. H. (Yossi); Harari, Yuval (2019-01-02). "Practical Kabbalah: Guest Editors' Introduction". Aries. 19 (1): 1–5. doi:10.1163/15700593-01901001. ISSN 1567-9896. S2CID 211949570.
Chapman, Janine (1993). Quest for Dion Fortune. York Beach, Maine: Samuel Weiser. ISBN 978-0-87728-775-9.
Chevignard, Bernard (1999). Présages de Nostradamus (in French). Seuil. ISBN 978-2-02-035960-3.
Chisholm, Hugh, ed. (1911). "Dee, John" . Encyclopædia Britannica. Vol. 7 (11th ed.). Cambridge University Press.
Clogg, Richard (6 Jan 2005). "Woodhouse, Christopher Montague [Monty], fifth Baron Terrington (1917–2001), army officer, historian, and politician". Oxford Dictionary of National Biography (online ed.). Oxford University Press. doi:10.1093/ref:odnb/75443. ISBN 978-0-19-861412-8. Retrieved 10 Dec 2021.(Subscription, Wikipedia Library access or UK public library membership required.)
Colquhoun, Ithell (1975). The Sword of Wisdom: MacGregor Mathers & the Golden Dawn. New York: G.P. Putnam's Sons.
Crowe, Michael J. (1986). The Extraterrestrial Life Debate 1750–1900. Cambridge University Press.
Crowley, Aleister (1974). Magical and Philosophical Commentaries on the Book of the Law. Montreal: 93 Publishing.
Crowley, Aleister (1997). Magick: Liber ABA, Book 4, Parts I-IV (Second revised ed.). Boston: Weiser. ISBN 0877289190.
Crowley, Aleister (2004). The Book of the Law: Liber Al Vel Legis. Red Wheel Weiser. ISBN 978-1578633081.
Crowley, Aleister (2008). Aleister Crowley's Illustrated Goetia. Original Falcon Press, LLC. ISBN 978-1935150299.
Cunningham, Graham (1999). Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh: Edinburgh University Press. ISBN 9780748610136.
Davies, Owen (2012). Magic: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780199588022.
Dawes, Gregory (2013). "The Rationality of Renaissance Magic". Parergon. 30 (2): 33–58. doi:10.1353/pgn.2013.0132. S2CID 143738035.
De Angelis, Alessandro; Santo, Catarina Espirito (2015). "The contribution of Giordano Bruno to the principle of relativity"(PDF). Journal of Astronomical History and Heritage. 18 (3): 241–248. arXiv:1504.01604. Bibcode:2015JAHH...18..241D. doi:10.3724/SP.J.1440-2807.2015.03.02. S2CID 118420438. Archived from the original(PDF) on 2016-01-26. Retrieved 2023-05-23.
De León-Jones, Karen Silvia (1997). Giordano Bruno and the Kabbalah: Prophets, Magicians, and Rabbis. Yale University Press. ISBN 978-0300239416.
Debus, Allen G. (1993). "Paracelsus and the medical revolution of the Renaissance: A 500th Anniversary Celebration from the National Library of Medicine"(PDF). www.nlm.nih.gov. Archived from the original(PDF) on 2012-01-27.
Dee, John; Kelly, Edward; Casaubon, Meric (1659). A True & Faithful Relation of what Passed for Many Yeers Between Dr. John Dee and Some Spirits. T Garthwait. ISBN 978-5-88514-094-2.{{cite book}}: ISBN / Date incompatibility (help)
Dee, John (2003). Peterson, Joseph H. (ed.). John Dee's Five Books of Mystery: Original Sourcebook of Enochian Magic. Boston: Weiser Books. ISBN 978-1-57863-178-0.
Djurdjevic, Gordan (2014). India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism. New York City: Palgrave Macmillan. ISBN 978-1-137-40498-5.
Drury, Nevill (2003). Magic and Witchcraft: From Shamanism to the Technopagans. London: Thames and Hudson. ISBN 978-0-500-51140-4.
Engel, Karl (1885). Faust-Schriften vom 16. Jahrhundert bis Mitte 1884 (in German).
Ernst, Thomas (1996). "Schwarzweiße Magie: Der Schlüssel zum dritten Buch der Stenographia des Trithemius". Daphnis: Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur (in German). 25 (1): 1–205.
Evans, Dave (2004). "Trafficking with an Onslaught of Compulsive Weirdness: Kenneth Grant and the Magickal Revival". In Dave, Evans (ed.). Journal for the Academic Study of Magic: Issue 2. Oxford: Mandrake. pp. 226–259. ISBN 978-1-869928-72-8.
Evans, Dave (2007). The History of British Magick after Crowley. Hidden Publishing. ISBN 978-0955523700.
Fanger, Claire (2006). "Fortune, Dion". In Wouter Hanegraaff (ed.). Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill. pp. 377–379. ISBN 978-90-04-15231-1.
Farinella, Alessandro G.; Preston, Carole (Summer 2002). "Giordano Bruno: Neoplatonism and the Wheel of Memory in the 'De Umbris Idearum'". Renaissance Quarterly. 55 (2): 596–624. doi:10.2307/1262319. JSTOR 1262319. S2CID 31142856.
Fell Smith, Charlotte (1909). The Life of Dr. John Dee (1527 - 1608). London: Constable & Co. ISBN 9781291940411.{{cite book}}: ISBN / Date incompatibility (help)
Ficino, Marsilio (2002). Three Books on Life. Translated by Carol V. Kaske and John R. Clark. Tempe AZ: The Renaissance Society of America.
Flint, Valerie I. J. (1991). The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0691031651.
Forshaw, Peter J. (2005). "The Early Alchemical Reception of John Dee's Monas Hieroglyphica". Ambix. 52 (3). Maney: 247–269. doi:10.1179/000269805X77772. S2CID 170221216. Archived from the original on 22 December 2020. Retrieved 21 April 2014.
Frank, Adam (2009). The Constant Fire: Beyond the Science vs. Religion Debate. University of California Press.
Freud, Sigmund; Strachey, James (1950). Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the Mental Lives of Savages and Neurotics (Repint ed.). New York: W.W. Norton & Co. ISBN 978-0393001433.{{cite book}}: ISBN / Date incompatibility (help)
Gatti, Hilary (2002). Giordano Bruno and Renaissance Science: Broken Lives and Organizational Power. Ithaca, NY: Cornell University Press. ISBN 0-801-48785-4.
Gordon, Richard (1999). "Imagining Greek and Roman Magic". In Bengt Ankarloo; Stuart Clark (eds.). The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Vol. 2: Ancient Greece and Rome. London: Athlone Press. pp. 159–275. ISBN 978-0485890020.
Graf, Susan Johnston (2007). "The Occult Novels of Dion Fortune". Journal of Gender Studies. 16 (1): 47–56. doi:10.1080/09589230601116182. S2CID 144244843.
Grant, Kenneth (1980). Outside the Circles of Time. Muller.
Grant, Kenneth (1999). Beyond the Mauve Zone. London: Starfire.
Gruber, Elmar R. (2003). Nostradamus: Sein Leben, sein Werk und die wahre Bedeutung seiner Prophezeiungen (in German). Scherz Verlag GmbH. ISBN 978-3-502-15280-4.
Hanegraaff, Wouter J. (2006). "Magic I: Introduction". In Wouter J. Hanegraaff (ed.). Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Brill. pp. 716–719. ISBN 9789004152311.
Hanegraaff, Wouter J. (2006b). "Magic V: 18th-20th Century". In Wouter J. Hanegraaff (ed.). Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Brill. pp. 738–744. ISBN 978-9004152311.
Hanegraaff, Wouter (2012). Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, England: Cambridge University Press. ISBN 9780521196215.
Harkness, Deborah E. (1999). John Dee's Conversations with Angels: Cabala, Alchemy, and the End of Nature. Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-26859-3. Archived from the original on 22 December 2020.
Harvey, Graham (2007). Listening People, Speaking Earth: Contemporary Paganism (second ed.). London: Hurst & Company. ISBN 978-1-85065-272-4.
Hedenborg White, Manon (2020). The Eloquent Blood: The Goddess Babalon and the Construction of Femininities in Western Esotericism. Oxford and New York: Oxford University Press. ISBN 978-0-1900-6502-7.
Heiser, James D. (2011). Prisci Theologi and the Hermetic Reformation in the Fifteenth Century. Malone, TX: Repristination Press. ISBN 978-1-4610-9382-4.
Humphreys, Sarah C.; Wagner, Rudolf G. (2013). Modernity's Classics. Springer Science & Business Media. ISBN 978-3-642-33071-1.
Hutton, Ronald (1999). The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. New York: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-820744-3.
Hutton, Ronald (2003). Witches, Druids and King Arthur. London and New York: Hambledon and London. ISBN 9781852853976.
Jenkins, Phillip (2000). Mystics and Messiahs: Cults and New Religions in American History. Oxford University Press.
Johnston, Stephen (1995), The identity of the mathematical practitioner in 16th-century England, Museum of the History of Science, Oxford, archived from the original on 27 November 2006, retrieved 27 October 2006.
Jolly, Karen Louise (1996). Popular Religion in Late Saxon England: Elf Charms in Context. Chapel Hill and London: University of North Carolina Press. ISBN 978-0807845653.
Kaczynski, Richard (2010). Perdurabo: The Life of Aleister Crowley (second ed.). Berkeley, California: North Atlantic Books. ISBN 978-0-312-25243-4.
Kahn, David (1967). The Codebreakers: The Story of Secret Writing. Macmillan. ISBN 978-0025604605.
Kahn, Didier (2016). Unifying Heaven and Earth: Essays in the History of Early Modern Cosmology. Universitat de Barcelona.
Kieckhefer, Richard (2000). Magic in the Middle Ages (2nd ed.). Cambridge, England: Cambridge University Press. ISBN 9780521785761.
King, Francis X. (1992). The Flying Sorcerer: Being the Aeronautical Adventures of Francis Barrett. Oxford: Mandrake.
Kraig, Donald Michael (n.d.). "Review of Maat Magick". New Moon Rising: A Magickal Pagan Journal (45).
Kristeller, Paul Oskar (1964). Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, California: Stanford University Press.
Lees, James (2018). Thompson, Cath (ed.). The New Equinox: The British Journal of Magick. Hadean Press Limited. ISBN 978-1907881770.
Lemesurier, Peter (2003). The Unknown Nostradamus: The Essential Biography for His 500th Birthday. John Hunt Publishing. ISBN 978-1-903816-48-6.
Lemesurier, Peter (2010). Nostradamus, Bibliomancer: The Man, the Myth, the Truth. Career PressInc. ISBN 978-1-60163-132-9.
Leroy, Edgar (1993) [1972]. Nostradamus: Ses origines, sa vie, son oeuvre (in French). Jeanne Laffitte. ISBN 978-2-86276-231-9.
Lewis, C. S. (1954). English Literature in the Sixteenth Century, Excluding Drama.
Luhrmann, Tanya M. (1989). Persuasions of the Witch's Craft: Ritual Magic in England. Cambridge, MA.: Harvard University Press. ISBN 978-0-674-66324-4.
Mackay, Charles (1852). "The Alchymists". Memoirs of Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds. Office of National illustrated library. Archived from the original on 22 December 2020. Retrieved 7 September 2020.
Magner, Lois N. (2002). A History of the Life Sciences, Revised and Expanded. CRC Press. ISBN 978-0203911006.
Martin, John (November 1993). "Four Hundred Years Later: An Appreciation of Johann Weyer". Books at Iowa. 59 (1). The University of Iowa: 3–13. doi:10.17077/0006-7474.1234.
Martínez, Alberto A. (2018). Burned Alive: Giordano Bruno, Galileo and the Inquisition. University of Chicago Press. ISBN 978-1780238968.
Marx, Karl F. H. (1842). Zur Würdigung des Theophrastus von Hohenheim. Dieterich.
Mebane, John S. (1989). Renaissance Magic & the Return of the Golden Age. Lincoln: University of Nebraska Press.
Mendelsohn, Charles (1940). Proceedings, American Philosophical Society. Vol. 82. American Philosophical Society. ISBN 978-1-4223-7224-1.{{cite book}}: ISBN / Date incompatibility (help)
Merry, Bruce (2002). "George Gemistos Plethon (c. 1355/60–1452)". In Amoia, Alba; Knapp, Bettina L. (eds.). Multicultural Writers from Antiquity to 1945: A Bio-Bibliographical Sourcebook. Greenwood Publishing Group.
Montano, Aniello (2007). Gargano, Antonio (ed.). Le deposizioni davanti al tribunale dell'Inquisizione (in Italian). Napoli: La Città del Sole.
Nauert, Charles G. Jr. (1957). "Magic and Skepticism in Agrippa's Thought". Journal of the History of Ideas. 18 (2): 161–182. doi:10.2307/2707622. JSTOR 2707622.
Nichols, Larry A.; Mather, George; Schmidt, Alvin J. (2010). Encyclopedic Dictionary of Cults, Sects, and World Religions: Revised and Updated Edition. Zondervan. ISBN 978-0310866060.
Otto, Berndt-Christian; Stausberg, Michael (2013). Defining Magic: A Reader. Durham: Equinox. ISBN 9781908049803.
Pagel, Walter (1958). Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance. Basel: Karger.
Pagel, Walter (1982). Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance (2nd ed.). Switzerland: Karger Publishers. ISBN 3-8055-3518-X.
Paracelsus (1996). Four Treatises of Theophrastus Von Hohenheim Called Paracelsus. JHU Press.
Parsons, John Whiteside (2008). Three Essays on Freedom. York Beach, Maine: Teitan Press. ISBN 978-0-933429-11-6.
Pearson, Joanne (2002). "The History and Development of Wicca and Paganism". In Joanne Pearson (ed.). Belief Beyond Boundaries: Wicca, Celtic Spirituality and the New Age. Milton Keynes: Open University. pp. 15–54. ISBN 978-0-7546-0820-2.
Pendle, George (2006). Strange Angel: The Otherworldly Life of Rocket Scientist John Whiteside Parsons. Houghton Mifflin Harcourt. ISBN 978-0156031790.
Pico della Mirandola (1486). "Oration on the Dignity of Man". Archived from the original on 4 January 2011.
Poole, Robert (29 February 1996). "John Dee and the English Calendar: Science, Religion and Empire". hermetic.ch. Archived from the original on 14 August 2020. Retrieved 7 September 2020.
Priddle, R.A. (2013). More Cunning Than Folk: An Analysis of Francis Barrett's 'The Magus' as Indicative of a Transitional Period in English Magic. Ottawa: The University of Ottawa.
Radford, Andrew (2018). "Anxieties of Mystic Influence: Dion Fortune's The Winged Bull and Aleister Crowley". In Christine Ferguson; Andrew Radford (eds.). The Occult Imagination in Britain: 1875–1947. Abingdon and New York: Routledge. pp. 165–180. ISBN 978-1-4724-8698-1.
Reeds, Jim (1998). "Solved: The ciphers in book III of Trithemius's Steganographia". Cryptologia. 22 (4): 191–317. doi:10.1080/0161-119891886948.
Richardson, Alan (2007). Priestess: The Life and Magic of Dion Fortune (new and revised ed.). Loughborough: Thoth Publications. ISBN 978-1-870450-11-9.
Roberts, R. Julian (25 May 2006). "Dee, John (1527–1609)". Oxford Dictionary of National Biography (online ed.). Oxford University Press. doi:10.1093/ref:odnb/7418.(Subscription, Wikipedia Library access or UK public library membership required.)
Saiber, Arielle (2005). Giordano Bruno and the Geometry of Language. Ashgate.
Sadovsky, Sonja (2014). The Priestess and the Pen: Marion Zimmer Bradley, Dion Fortune and Diana Paxton's Influence on Modern Paganism. Woodbury: Llewellyn. ISBN 978-0-7387-3800-0.
Salomon, D. (2007). Data Compression: The Complete Reference. Springer London. ISBN 978-1846286032.
Sasson, Jack M. (1995). Civilizations of the ancient Near East. Scribner. ISBN 978-0-684-19722-7.
Schleiner, Louise (2004). "Kelly, Sir Edward (1555–1597/8)". Oxford Dictionary of National Biography (online ed.). Oxford University Press. doi:10.1093/ref:odnb/15289.(Subscription, Wikipedia Library access or UK public library membership required.)
Schoeneman, Thomas J. (2002). "Will the Real Johann Weyer Please Stand Up?". Archived from the original on 2007-08-13. Retrieved 2007-10-29.
Shackelford, Joel (2009). "Myth 7 That Giordano Bruno was the first martyr of modern science". In Numbers, Ronald L. (ed.). Galileo goes to jail and other myths about science and religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Silver, Carole B. (1999). Strange and Secret Peoples: Fairies and Victorian Consciousness. Oxford University Press. ISBN 0-19-512199-6.
Smith, William Robertson (1911). "Reuchlin, Johann" . In Chisholm, Hugh (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 23 (11th ed.). Cambridge University Press. p. 203.
Smoley, Richard (1999). Hidden Wisdom: A Guide to the Western Inner Traditions. USA: Quest Books.
Soter, Steven (13 March 2014). "The Cosmos of Giordano Bruno". Discover. Archived from the original on 2020-06-25.
Starr, Martin P. (2003). The Unknown God: W. T. Smith and the Thelemites. Bolingbrook, Illinois: Teitan Press. ISBN 0-933429-07-X.
Stratton-Kent, Jake (March 1988). "The English Qaballa". The Equinox: British Journal of Thelema. VII (1): 17–25. ISSN 0953-7015.
Stratton-Kent, Jake (2011). The Serpent Tongue: Liber 187. UK: Hadean Press. ISBN 978-1-907881-07-7.
Strebel, J. (1944). Theophrastus von Hohenheim: Sämtliche Werke in zeitgemässer kurzer Auswahl (in German). Vol. 1.
Styers, Randall (2004). Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World. London: Oxford University Press. ISBN 9780195169416.
Sudhoff, Karl (1936). Paracelsus, ein deutsches Lebensbild aus den Tagen der Renaissance (in German). Germany: Bibliographisches Institut.
Sutin, Lawrence (2002). Do What Thou Wilt: A Life of Aleister Crowley. Macmillan. ISBN 978-0312252434.
Tambiah, Stanley Jeyaraja (1991). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Reprint ed.). Cambridge, England: Cambridge University Press. ISBN 978-0521376310.
Thompson, Cath (2016). The Magickal Language of the Book of the Law: An English Qaballa Primer. Hadean Press Limited. ISBN 978-1907881688.
Thompson, Cath (2018). All This and a Book. Hadean Press Limited. ISBN 978-1-907881-78-7.
Trattner, Walter I. (January 1964). "God and Expansion in Elizabethan England: John Dee, 1527–1583". Journal of the History of Ideas. 25 (1): 17–34. doi:10.2307/2708083. JSTOR 2708083.
Urban, Hugh B. (2006). Magia Sexualis: Sex, Magic and Liberation in Modern Western Esotericism. University of California Press. ISBN 978-0-520-24776-5.
Urban, Hugh B. (2011). The Church of Scientology: A History of a New Religion. Princeton University Press. ISBN 978-0691146089.
Voelkel, James (2013). "Laws of Attraction". Chemical Heritage Magazine. 31 (3). Chemical Heritage Foundation. Archived from the original on 25 March 2018. Retrieved 24 March 2018.
Voss, Angela, ed. (2006). Marsilio Ficino. Berkeley, Calif.: North Atlantic Books. ISBN 1556435606. OCLC 65407018.
Walker, Daniel Pickering (2000). Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella. Penn State Press. ISBN 0-271-02045-8.
وايت، مايكل (2002). البابا والهرطقي: القصة الحقيقية لجوردانو برونو، الرجل الذي تجرأ على تحدي محاكم التفتيش الرومانية . نيويورك: بيرينال.
ويليامز، غوين أ. (1985). متى كانت ويلز؟: تاريخ الويلزيين . دار بلاك رافين للنشر. رقم ISBN 978-0-85159-003-5.
ييتس، فرانسيس (1964). جيوردانو برونو والتقاليد الهرمسية . روتليدج وكيجان بول.

[143] إنجل (1885) على علم بخمسة عشر مطبوعة (أرقام 335–349، ص 154–157) مؤرخة بين 1501 و1540. رقم إنجل. 334 ( د. يوهان فاوستوس ميراكل-كونست- ووندر-بوخ ، أعيد طبعه في كلوستر المجلد 2، 852-897) بتاريخ MCDXXXXXXIX، أي 1469.

[151] باجل (1982) ، ص 6، نقلاً عن بيتل (1942) ، ص 1163، وستريبل (1944) ، ص 38. إن الافتراض الأكثر شيوعًا بأن باراسيلسوس ولد في أواخر عام 1493 يعود إلى سودوف (1936) ، ص 11.

[153] يعرّف باراسيلسوس نفسه على أنه سويسري ( ich bin von Einsidlen, dess Lands ein Schweizer ) في Grosse Wundartznei (المجلد 1، ص 56) ويسمي كارينثيا باسم "وطنه الثاني" ( das ander mein Vatterland ).^{[ 150 ]}

[166] احتوت الطبعة الأصلية من كتاب نوستراداموس " النبوءات" الصادر عام 1555 على 353 رباعية فقط. أُضيفت إليها رباعيات أخرى لاحقًا، ليصل عددها إلى 942 رباعية في طبعة شاملة نُشرت بعد وفاته، مُقسّمة إلى عشرة "قرون"، يحتوي كل منها على مئة رباعية، باستثناء القرن السابع، الذي يحتوي، لأسباب غير معروفة، على 42 رباعية فقط؛ أما الرباعيات الـ 58 المتبقية، فربما فُقدت بسبب مشكلة أثناء النشر.^{[ 162 ]}

[painting-175] وفقًا لفيل سميث (1909)، تم رسمها عندما كان دي يبلغ من العمر 67 عامًا. كانت ملكًا لحفيده، رولاند دي، ولاحقًا لإلياس أشمول ، الذي تركها لجامعة أكسفورد.

[193] العمل الأساسي حول العلاقة بين برونو والهرمسية هو ييتس (1964) ؛ لتقييم بديل، يركز بشكل أكبر على الكابالا، وأقل على الهرمنسية، انظر دي ليون جونز (1997) ؛ للعودة إلى التركيز على دور برونو في تطور العلم، ونقد تركيز ييتس على المواضيع السحرية والهرمسية، انظر جاتي (2002) .

[200] بيركس (1997) : "أُحرق برونو حتى الموت على الخازوق بسبب موقفه الموحد للوجود ونظرته الكونية".

[202] كرو (1986) ، ص 10: "يبدو أن مصادر [برونو] كانت أكثر عدداً من أتباعه، على الأقل حتى إحياء الاهتمام ببرونو في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر باعتباره "شهيدًا مزعومًا للعلم". صحيح أنه أُحرق على الخازوق في روما عام 1600، لكن من شبه المؤكد أن سلطات الكنيسة المذنبة بهذا الفعل كانت أكثر انزعاجًا من إنكاره لألوهية المسيح ومزاعمه بالشيطانية من انزعاجها من عقائده الكونية."

[203] فرانك (2009) ، ص 24: "على الرغم من أن برونو ربما كان مفكرًا لامعًا يقف عمله كجسر بين الفكر القديم والحديث، إلا أنه لا يمكن النظر إلى اضطهاده فقط في ضوء الحرب بين العلم والدين ."

[204] وايت (2002) ، ص 7: "ربما كانت هذه أخطر فكرة على الإطلاق... إذا كانت هناك عوالم أخرى تعيش فيها كائنات ذكية، فهل كانت هذه العوالم الأخرى تتلقى زياراتها أيضًا؟ كانت الفكرة غير قابلة للتصور تمامًا."

[205] شاكلفورد (2009) ، ص 66: "ومع ذلك، تبقى الحقيقة أن المسائل الكونية، ولا سيما تعدد العوالم، كانت مصدر قلق واضح طوال الوقت، وتظهر في الوثيقة الموجزة: فقد تم استجواب برونو مرارًا وتكرارًا بشأن هذه المسائل، ويبدو أنه رفض التراجع عنها في النهاية.14 لذلك، ربما أُحرق برونو حيًا بسبب إصراره على التمسك بسلسلة من الهرطقات، كان من بينها تعليمه عن تعدد العوالم بارزًا ولكنه لم يكن فريدًا بأي حال من الأحوال."

[207] غاتي (2002) ، ص 18-19: "كان برونو يُطالب للفيلسوف بمبدأ حرية الفكر والبحث، وهو ما ينطوي على مفهوم جديد كليًا للسلطة: سلطة العقل الفردي في سعيه الجاد والمستمر نحو بحث مستقل... من المستحيل فهم القضية المطروحة وتقييم موقف برونو الذي اتخذه بحياته تقييمًا عادلًا دون إدراك مسألة حرية الفكر وحرية التعبير. إن إصراره على وضع هذه القضية في صميم عمله ودفاعه هو ما يجعل برونو شخصية بارزة في العالم الحديث. إذا كان هناك، كما جادل الكثيرون، رابط جوهري بين العلم وحرية البحث، فإن برونو كان من بين أولئك الذين ضمنوا مستقبل العلوم الناشئة حديثًا، فضلًا عن مطالبته، على نطاق أوسع، بمبدأ عام لحرية الفكر والتعبير."

[208] مونتانو (2007) ، ص 71: "في روما، سُجن برونو لمدة سبع سنوات وخضع لمحاكمة صعبة حللت بدقة جميع أفكاره الفلسفية. برونو، الذي كان مستعدًا في البندقية للتراجع عن بعض أطروحاته، أصبح أكثر تصميمًا وأعلن في 21 ديسمبر 1599 أنه "لا يرغب في الندم على قلة ما يندم عليه، وفي الواقع لا يعرف ما الذي يندم عليه". أُعلن عنه كهرطقي غير نادم وتم حرمانه من الكنيسة، وأُحرق حياً في كامبو دي فيوري في روما يوم أربعاء الرماد، 17 فبراير 1600. وعلى الخازوق، إلى جانب برونو، احترقت آمال الكثيرين، بمن فيهم فلاسفة وعلماء ذوو نوايا حسنة مثل غاليليو، الذين اعتقدوا أنهم يستطيعون التوفيق بين الإيمان الديني والبحث العلمي، بينما ينتمون إلى منظمة كنسية تعلن نفسها حارسة للحقيقة المطلقة وتحافظ على نضال ثقافي يتطلب التزاماً مستمراً وريبة.

[322] جينكينز (2000) ، ص 74: "أيضًا في ثمانينيات القرن التاسع عشر، تم إحياء تقليد السحر الطقوسي في لندن من قبل مجموعة من خبراء الماسونية، الذين شكلوا نظام الفجر الذهبي، والذي أثبت أنه تأثير لا يمكن حسابه على التاريخ اللاحق بأكمله للسحر."

[323] سمولي (1999) ، الصفحات 102-103: "تأسست جماعة الفجر الذهبي عام 1888، ولم تدم سوى اثني عشر عامًا قبل أن تتفكك بسبب الصراعات الشخصية. وفي أوج قوتها، ربما لم يتجاوز عدد أعضائها المئة. ومع ذلك، يصعب المبالغة في تقدير تأثيرها على السحر والفكر الباطني في العالم الناطق باللغة الإنجليزية."

[345] أوربان (2011) ، ص 39-42: "كان الهدف من "عمل بابالون" لبارسون هو أولاً تحديد شريكة أنثى لتكون شريكته في طقوس جنسية باطنية؛ ستصبح الشريكة بعد ذلك وعاءً لـ "الطفل السحري" أو "طفل القمر"، وهو نسل خارق للطبيعة سيكون تجسيدًا للقوة المطلقة... وفقًا لرواية بارسون عن 2-3 مارس 1946، قام هوبارد بتوجيه صوت بابالون، متحدثًا على أنه السيدة الجميلة ولكن الرهيبة..."

[346] أوربان (2006) ، الصفحات 135-137: "كان الهدف النهائي من هذه العمليات، التي نُفذت خلال شهري فبراير ومارس من عام 1946، هو ولادة الكائن السحري، أو "طفل القمر"، الموصوف في أعمال كراولي. وباستخدام الطاقة القوية للسحر الجنسي من الدرجة التاسعة، كانت الطقوس تهدف إلى فتح بوابة يمكن من خلالها أن تظهر الإلهة بابالون نفسها في صورة بشرية."

[FOOTNOTESasson19951896–1898-1] ساسون 1995 ، ص 1896-1898.

[FOOTNOTESasson19951897-2] ساسون 1995 ، ص 1897.

[FOOTNOTESasson19951898–1898-3] ساسون 1995 ، ص 1898-1898.

[FOOTNOTESasson19951898-4] 1 2 3 4 5 6 7 8 ساسون 1995 ، ص. 1898.

[FOOTNOTESasson19951899-5] 1 2 3 ساسون 1995 ، ص. 1899.

[FOOTNOTESasson19951900–1901-6] 1 2 ساسون 1995 ، ص 1900-1901.

[FOOTNOTESasson19951901-7] ساسون 1995 ، ص 1901.

[FOOTNOTESasson19951895-8] ساسون 1995 ، ص 1895.

[Abusch-9] 1 2 3 أبوش، تسفي (2002). السحر في بلاد ما بين النهرين: نحو تاريخ وفهم لمعتقدات السحر والأدب البابلي . ليدن، هولندا: بريل. ص 56. ISBN 9789004123878.

[Brown-10] 1 2 3 براون، مايكل (1995). المعالج الإلهي لإسرائيل . غراند رابيدز، ميشيغان: زوندرفان. ص 42. ISBN 9780310200291.

[FOOTNOTESasson19951901–1902-11] 1 2 3 ساسون 1995 ، ص 1901-1902.

[12] كويبر، كاثلين (2010). بلاد ما بين النهرين: أقدم حضارة في العالم . مجموعة روزن للنشر. ص 178. ISBN 978-1615301126.

[FOOTNOTESasson19951901–1904-13] 1 2 ساسون 1995 ، ص 1901-1904.

[FOOTNOTESasson19951843-14] ساسون 1995 ، ص 1843.

[FOOTNOTESasson19951866-15] ساسون 1995 ، ص 1866.

[16] ديلابورت ، لويس جوزيف (2013). بلاد ما بين النهرين . روتليدج. ص. 152. ردمك 978-1-136-19924-0تم الاطلاع عليه بتاريخ 15 مايو 2020 .

[17] أبوش، آي. تسفي؛ تورن، كاريل فان دير (1999). سحر بلاد ما بين النهرين: منظورات نصية وتاريخية وتفسيرية . بريل. ISBN 978-90-5693-033-2تم الاطلاع عليه بتاريخ 15 مايو 2020 .

[FOOTNOTESasson19951899–1900-18] 1 2 ساسون 1995 ، ص 1899-1900.

[19] نوجيل، سكوت؛ ووكر، جويل ووكر (2010). الصلاة والسحر والنجوم في العالم القديم والمتأخر . مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا. ص 83. ISBN 978-0-271-04600-6.

[20] خدمات سيفرن للإنترنت - www.severninternet.co.uk. "أوعية التعاويذ" . Bmagic.org.uk . تم الاطلاع عليه بتاريخ 2013-09-06 .

[21] "أوعية الشياطين البابلية" . مكتبة ميشيغان . Lib.umich.edu . تاريخ الاسترجاع: 2013-09-06 .

[22] بيل، إتش آي، نوك، إيه دي، طومسون، إتش، نصوص سحرية من بردية ثنائية اللغة في المتحف البريطاني، وقائع الأكاديمية البريطانية، المجلد السابع عشر، لندن، ص 24.

[Ritner,_R.K._2001,_p_321-23] 1 2 ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 321

[24] ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 321-322

[25] ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 322

[26] ريتنر، آر كيه، السحر: نظرة عامة في ريدفورد، دي بي، موسوعة أكسفورد لمصر القديمة، مطبعة جامعة أكسفورد، 2001، ص 323

[BriarHobbs-27] 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بريير، بوب؛ هوبز، هويت (2009). مصر القديمة: الحياة اليومية في أرض النيل . نيويورك: ستيرلينغ. ISBN 978-1-4549-0907-1.

[28] كارينغا، م، (2006)، مطبعة جامعة سانكوري، ص 187

[29] كارينغا، م، (2006)، مطبعة جامعة سانكوري، ص 216

[Teeter,_E._2011_p170-30] تيتر، إي.، (2011)، الدين والطقوس في مصر القديمة، مطبعة جامعة كامبريدج، ص 170

[31] تيتر، إي.، (2011)، الدين والطقوس في مصر القديمة، مطبعة جامعة كامبريدج، ص 118

[32] أندروز، سي.، (1994)، تمائم مصر القديمة، مطبعة جامعة تكساس، ص. 1.

[Mark2017-33] 1 2 3 4 مارك، جوشوا (2017). "السحر في مصر القديمة" . موسوعة التاريخ العالمي .

[34] تايلور 2010، ص 51

[35] فولكنر 1994، ص 145؛ تايلور 2010، ص 29

[Faulkner_1994,_p.18-36] فولكنر 1994، ص 18

[37] تايلور 2010، ص 51، 56

[38] هورنونغ 1999، ص 14

[Faulkner_1994,_p.146-39] 1 2 3 فولكنر 1994، ص 146

[Faulkner_1994,_p.145-40] 1 2 فولكنر 1994، ص 145

[Taylor_2010,_p.30-41] 1 2 تايلور 2010، ص.30

[42] تايلور 2010، ص 32-33 ؛ فولكنر 1994، ص 148

[43] تايلور 2010، ص 30 – 1

[44] بينش 1994، ص 104 – 5

[45] دبليو. غونتر بلاوت، ديفيد إي. شتاين. التوراة: تعليق حديث . اتحاد اليهودية الإصلاحية، 2004. ISBN 0-8074-0883-2

[46] "قليل من العبرية" . تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-03-2014 .

[Elber-47] 1 2 إلبر، مارك. كتاب كل شيء عن الكابالا: استكشف هذا التقليد الصوفي - من الطقوس القديمة إلى الممارسات الحديثة ، ص 137. آدامز ميديا، 2006. ISBN 1-59337-546-8

[48] بيرسون، هارا إي. ميتزفاه الشفاء: مختارات من النصوص اليهودية والتأملات والمقالات والقصص الشخصية والطقوس ، ص 4-6. اتحاد اليهودية الإصلاحية، 2003. ISBN 0-8074-0856-5

[49] السنهدرين 67أ

[50] بيلسر، جوليا واتس (أكتوبر 2010). "مراجعة كتاب: جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم" . الدين . 40 (4): 338-339 . doi : 10.1016/j.religion.2010.05.007 .

[51] جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم: تاريخ ، 2008

[52] كلينتون والين، يسوع ونجاسة الأرواح في الأناجيل الإزائية، 2004، ص 19: "قد تُلقي البرديات السحرية اليهودية وأوعية التعاويذ الضوء على بحثنا.79 ومع ذلك، فإن حقيقة أن جميع هذه المصادر مؤرخة عمومًا من القرن الثالث إلى الخامس وما بعده تتطلب منا توخي الحذر الشديد..."

[53] نوجيل، سكوت (2009). "مراجعة لكتاب جدعون بوهاك، السحر اليهودي القديم" . مجلة الكتابات العبرية . 9. doi : 10.5508/jhs.2009.v9.r22 . ISSN 1203-1542 .

[54] CH Gordon: "Aramaic Incantation Bowls" in Orientalia, Rome, 1941, Vol. X, pp. 120ff (Text 3).

[55] Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto biblico, Pontificio Istituto biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 "ربما كانت يهودية، لكن أوعية التعاويذ الآرامية كانت شائعة التداول أيضًا في المجتمعات الوثنية". ... كانت ليليث، بالطبع، موضوعًا متكررًا للقلق في أوعية التعاويذ والتمائم، نظرًا لوجودها.

[56] جيه إيه مونتغمري، "وعاء تعويذة سرياني بصيغة مسيحية"، المجلة الأمريكية لدراسات اللغة والأدب 34

[57] الموسوعة الدولية القياسية للكتاب المقدس ، صفحة ٢١٧، جيفري دبليو. بروميلي، ١٩٨٦-٢٠٠٧: "أوعية التعاويذ الآرامية. يُعدّ ما يقرب من ثمانين وعاءً من أوعية التعاويذ التي صنعها اليهود في بابل خلال العصر الساساني (٢٢٦-٦٣٦ م) مصدرًا هامًا للمعرفة حول الممارسات السحرية اليهودية. ... على الرغم من أن الاستخدام الدقيق لهذه الأوعية محل خلاف، إلا أن وظيفتها واضحة في كونها وقائية، إذ يُقصد بها درء الآثار الشريرة لعدد من الكائنات والتأثيرات الخارقة للطبيعة، مثل العين الشريرة، وليليث، وبغدانا."

[58] قاموس التقاليد الكتابية في الأدب الإنجليزي ، صفحة 454، ديفيد ل. جيفري، 1992: "أوعية تعويذة آرامية من القرن السادس، تُظهرها بشعر أشعث وتخبر كيف"

[59] سفر التثنية 18: 9-10

[60] خروج 22:17

[FOOTNOTEBremmer20021-61] بريمر 2002 ، ص. 1.

[FOOTNOTEOttoStausberg201316-62] 1 2 3 4 5 6 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 16.

[FOOTNOTEDavies201241-63] ديفيز 2012 ، ص 41.

[FOOTNOTEGordon1999163-64] غوردون 1999 ، ص 163.

[FOOTNOTEGordon1999163–164Bremmer20022–3Bailey201819-65] غوردون 1999 ، ص 163-164؛ بريمر 2002 ، ص 2-3؛ بيلي 2018 ، ص 19.

[FOOTNOTEGordon1999165-66] 1 2 غوردون 1999 ، ص 165.

[FOOTNOTEOttoStausberg201317-67] 1 2 3 4 5 6 7 8 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 17.

[FOOTNOTEDavies201232–33-68] ديفيز 2012 ، ص 32-33.

[Kindt-69] 1 2 3 4 5 كيندت، جوليا (2012). إعادة التفكير في الدين اليوناني . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ISBN 978-0521110921.

[70] كوبنهافر، برايان ب. (2015). السحر في الثقافة الغربية: من العصور القديمة إلى عصر التنوير . كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 6. ISBN 9781107070523.

[71] برايس، سيمون (1999). ديانات الإغريق القدماء (طبعة مُعاد طباعتها ). كامبريدج، المملكة المتحدة: مطبعة جامعة كامبريدج. ص 115. ISBN 978-0521388672.

[72] هينيلز، جون (2009). دليل بنغوين للأديان القديمة . لندن: بنغوين. ص 313. ISBN 978-0141956664.

[73] بيتز، هانز ديتر (1986). البرديات السحرية اليونانية مترجمة، بما في ذلك التعاويذ الديموطيقية . شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. الصفحات من 12 إلى 45. ISBN 978-0226044446.

[74] ليفي، هانز (1978). العرافة والثيورجيا: التصوف والسحر والأفلاطونية في أواخر الإمبراطورية الرومانية . باريس: دراسات أوغسطينية. ص 439. ISBN 9782851210258.

[Betz-75] بيتز، هانز (1996). البرديات السحرية اليونانية مترجمة . شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. ص 34. ISBN 978-0226044477.

[Drijvers-76] دريفرز، يان ويليم؛ هانت، ديفيد (1999). العالم الروماني المتأخر ومؤرخه: تفسير أميانوس مارسيليانوس ( الطبعة الأولى). لندن: روتليدج. ص 208–. ISBN 9780415202718تم الاطلاع عليه بتاريخ 22 أغسطس 2010 .

[FOOTNOTEDavies201233–34-77] ديفيز 2012 ، ص 33-34.

[FOOTNOTEBailey20068-78] 1 2 3 بيلي 2006 ، ص. 8.

[FOOTNOTEDavies201241–42-79] ديفيز 2012 ، ص 41-42.

[FOOTNOTEBailey201872-80] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 72.

[FOOTNOTEBailey201899-81] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 99.

[FOOTNOTEBailey201821-82] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 21.

[FOOTNOTEKieckhefer200010–11-83] Kieckhefer 2000 ، ص 10-11.

[FOOTNOTEDavies201235-84] ديفيز 2012 ، ص 35.

[FOOTNOTEFlint19915-85] فلينت 1991 ، ص 5.

[FOOTNOTEDavies20126Bailey201888-86] ديفيز 2012 ، ص. 6؛ بيلي 2018 ، ص. 88.

[FOOTNOTEDavies20126-87] ديفيز 2012 ، ص. 6.

[FOOTNOTEBailey201822-88] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 22.

[89] فلينت، فاليري آي جيه (1990). صعود السحر في أوائل العصور الوسطى في أوروبا ( الطبعة الأولى). برينستون، نيو جيرسي: مطبعة جامعة برينستون. الصفحات 4، 12، 406. ISBN 978-0691031651.

[Kieckhefer_1994-90] كيكهفر، ريتشارد (يونيو 1994). " العقلانية المحددة للسحر في العصور الوسطى". المجلة التاريخية الأمريكية . 99 (3): 813-818 . doi : 10.2307/2167771 . JSTOR 2167771. PMID 11639314 .

[91] جوزيفي، مارسيا رينز (1975). السحر والخرافات في التراث اليهودي: معرض من تنظيم متحف موريس سبيرتوس للدراسات اليهودية . مطبعة كلية سبيرتوس للدراسات اليهودية. ص 18. تاريخ الاطلاع: 15 مايو 2020 .

[92] ليندبرغ، ديفيد سي. (2007). بدايات العلوم الغربية: التقاليد العلمية الأوروبية في سياقها الفلسفي والديني والمؤسسي، من 600 قبل الميلاد إلى 1450 ميلادي ( الطبعة الثانية). شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو. ص 20. ISBN 978-0226482057.

[FOOTNOTEKieckhefer1994818-93] Kieckhefer 1994 ، ص 818.

[94] جيلكريست، روبرتا (1 نوفمبر 2008). "السحر للموتى؟ علم آثار السحر في مدافن العصور الوسطى المتأخرة" (ملف PDF) . علم آثار العصور الوسطى . 52 (1): 119-159 . doi : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 .

[95] جيلكريست، روبرتا (2012). الحياة في العصور الوسطى: علم الآثار ومسار الحياة (طبعة مُعاد طباعتها ). وودبريدج: دار بويديل للنشر. ص. 12. ISBN 9781843837220تم الاطلاع عليه بتاريخ 8 مارس 2017 .

[96] الزين، أميرة (2009). الإسلام والعرب وعالم الجن الذكي . سيراكيوز، نيويورك: مطبعة جامعة سيراكيوز. ص 77. ISBN 9780815650706.

[97] ليبينغ، روبرت (2010). أساطير أرواح النار: الجن والعفاريت من الجزيرة العربية إلى زنجبار . دار نشر IBTauris. ص 51. ISBN 9780857730633.

[98] نصر، سيد حسين؛ داغلي، كانر ك.؛ دكاكي، ماريا ماسي؛ لومبارد، جوزيف إي بي؛ رستم، محمد (2015). القرآن الكريم: ترجمة وتفسير جديدان . هاربر كولينز. ص 25. ISBN 9780062227621.

[FOOTNOTEKieckhefer200012Hanegraaff2012170-99] كيكيفر 2000 ، ص. 12؛ هانغراف 2012 ، ص. 170.

[FOOTNOTEKieckhefer200012-100] Kieckhefer 2000 ، ص 12.

[FOOTNOTEStyers200435-101] 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 35.

[FOOTNOTEDavies201235–36-102] ديفيز 2012 ، ص 35-36.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b739-103] هانيغراف 2006 ب، ص. 739.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b738-104] هانيغراف 2006 ب، ص. 738.

[FOOTNOTEOttoStausberg201318-105] 1 2 3 4 أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص. 18.

[FOOTNOTEStyers20049,_36–37Davies20127-106] ستايرز 2004 ، ص 9، 36-37؛ ديفيز 2012 ، ص 7.

[FOOTNOTEStyers20049-107] 1 2 3 ستايرز 2004 ، ص. 9.

[FOOTNOTEStyers200437-108] ستايرز 2004 ، ص 37.

[FOOTNOTEDavies20129-109] ديفيز 2012 ، ص 9.

[110] سيركوفيتش، سيما (2020). Živeti sa istorijom . بلغراد: مدينة هلسنكي odbor za ljudska prava u صربيا. ص. 321.

[huttonPaganReligions-111] 1 2 هاتون، رونالد . الديانات الوثنية في الجزر البريطانية المبكرة .

[canonEpiscopi-112] " قانون الأساقفة " . مؤرشف من الأصل بتاريخ 2020-12-06 . تم الاطلاع عليه بتاريخ 2005-05-11 .

[witch-113] جولدن، ريتشارد (2006). موسوعة السحر: التقاليد الغربية . ABC-CLIO. ص 1166. ISBN 1576072436.

[114] هاريسون، كاثرين (2014). جان دارك : حياة متغيرة ( الطبعة الأولى). نيويورك. ISBN 9780385531207. OCLC 876833154 . {{cite book}}: CS1 maint: موقع الناشر مفقود ( رابط )

[FOOTNOTENauert1957176-115] ناويرت (1957) ، ص 176.

[Kiekhefer-116] 1 2 كيكهفر، ريتشارد (2002). الطقوس المحرمة: دليل ساحر الموتى في القرن الخامس عشر ( الطبعة الثانية). يونيفرسيتي بارك، بنسلفانيا: مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا. ISBN 978-0271017518.

[FOOTNOTEDawes2013-117] داوز (2013) .

[118] الحسيدية: بين النشوة والسحر ، موشيه إيدل ، مطبعة جامعة ولاية نيويورك، 1995، الصفحات 72-74. يُستخدم مصطلح السحر هنا للدلالة على الشعوذة الإلهية التي تؤثر على البركة المادية، وليس علىسحر الكابالا العملي المباشر القائم على التعاويذ.

[119] دراسات في التصوف اليهودي والحسيدية في أوروبا الشرقية ، جوزيف فايس، مكتبة ليتمان؛ الفصل: "الصديق - تغيير الإرادة الإلهية"، ص 192

[FOOTNOTEBailey201825-120] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 25.

[FOOTNOTEStyers200460Bailey201823-121] ستايرز 2004 ، ص 60؛ بيلي 2018 ، ص 23.

[FOOTNOTEBailey201823-122] بيلي 2018 ، ص 23.

[FOOTNOTEBailey201898-123] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 98.

[FOOTNOTEBailey201824-124] 1 2 بيلي 2018 ، ص. 24.

[FOOTNOTEHumphreysWagner2013125-125] همفريز وواغنر (2013) ، ص 125.

[FOOTNOTEHanegraaff201229–31-126] هانيجراف (2012) ، ص 29-31.

[FOOTNOTEClogg2005-127] كلوغ (2005) .

[FOOTNOTEHanegraaff201238-128] هانيغراف (2012) ، ص. 38.

[FOOTNOTEMerry2002-129] ميري (2002) .

[FOOTNOTEVoss2006ix–x-130] فوس (2006) ، ص. 9–10.

[FOOTNOTEWalker20003-131] ووكر (2000) ، ص 3.

[FOOTNOTEFicino2002from_the_''Apologia'',_p._399._(The_internal_quote_is_from_Acts_17:28.)-132] فيتشينو (2002) ، من كتاب الدفاع ، ص 399. (الاقتباس الداخلي مأخوذ من أعمال الرسل 17:28).

[133] "Pico della Mirandola، Giovanni، Conte" في موسوعة Grolier للمعرفة ، المجلد 15، حقوق الطبع والنشر 1991. Grolier Inc.، ISBN 0-7172-5300-7

[FOOTNOTEPico_della_Mirandola1486-134] بيكو ديلا ميراندولا (1486) .

[FOOTNOTEHeiser2011[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-135] هايزر (2011) ، ص.

[FOOTNOTEHanegraaff201254-136] 1 2 هانيغراف (2012) ، ص. 54.

[lyber-eclat-137] "الببليوغرافيا جيوفاني بيكو ديلا ميراندولا" . lyber-eclat.net . تم الاسترجاع 2016/03/21 .

[FOOTNOTEChajesHarari2019-138] 1 2 تشاجيس وهاراري (2019) .

[FOOTNOTEHanegraaff201259-139] هانيغراف (2012) ، ص. 59.

[FOOTNOTEKristeller196462-140] كريستيلر (1964) ، ص. 62.

[FOOTNOTESmith1911v._23,_p._203-141] سميث (1911) ، المجلد 23، الصفحة 203.

[FOOTNOTEBaron197842-142] بارون (1978) ، ص 42.

[144] فهرس الكتب المحظورة (1877) [ فهرس الكتب المحظورة للبابا بيوس التاسع (1877) ] (بالإسبانية). الفاتيكان. 1880. تم الاطلاع عليه في 2 أغسطس 2009 .

[145] Index Librorum Prohibitorum (1900) [ فهرس الكتب المحظورة للبابا لاون الثالث عشر (1900) ] (باللاتينية). الفاتيكان. 1900. ص. 298 . تم استرجاعه في 2 أغسطس 2009 . مؤشر librorum blockorum tricassinus.

[FOOTNOTEReeds1998-146] ريدز (1998) .

[FOOTNOTEErnst1996-147] إرنست (1996) .

[FOOTNOTELewis19548-148] لويس (1954) ، ص 8.

[149] ميبان، جون س. (1992-01-01). سحر عصر النهضة وعودة العصر الذهبي: التقاليد الخفية ومارلو وجونسون وشكسبير . مطبعة جامعة نبراسكا. ISBN 978-0-8032-8179-0.

[FOOTNOTEMebane1989[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-150] ميبان (1989) ، ص.

[FOOTNOTEMarx18423-152] ماركس (1842) ، ص 3.

[FOOTNOTEDebus19933-154] ديبوس (1993) ، ص 3.

[155] "باراسيلسوس" ، بريتانيكا ، تم الاطلاع عليه بتاريخ 24 نوفمبر 2011

[FOOTNOTEPagel1958[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-156] باجل (1958) ، ص.

[FOOTNOTESilver199938-157] سيلفر (1999) ، ص 38.

[FOOTNOTEParacelsus1996222-158] باراسيلسوس (1996) ، ص 222.

[FOOTNOTEKahn2016[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-159] كان (2016) ، ص.

[FOOTNOTELemesurier201023–25-160] Lemesurier (2010) ، ص 23-25.

[FOOTNOTEChevignard1999[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-161] شيفينارد (1999) ، ص.

[FOOTNOTELemesurier201059–64-162] Lemesurier (2010) ، ص 59-64.

[FOOTNOTEBrind'Amour1993326–399-163] Brind'Amour (1993) ، ص 326–399.

[FOOTNOTEGruber2003[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-164] Gruber (2003) ، ص.

[FOOTNOTEBrind'Amour199314,_435-165] Brind'Amour (1993) ، ص 14، 435.

[FOOTNOTELemesurier2003125-167] Lemesurier (2003) ، ص 125.

[FOOTNOTELemesurier200399–100-168] Lemesurier (2003) ، ص 99-100.

[FOOTNOTELeroy199383-169] ليروي (1993) ، ص 83.

[FOOTNOTELemesurier2010[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-170] Lemesurier (2010) ، ص.

[FOOTNOTEBenazra1990[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-171] بينازرا (1990) ، ص.

[FOOTNOTELemesurier2003150–152-172] Lemesurier (2003) ، ص 150-152.

[FOOTNOTEMartin1993-173] مارتن (1993) .

[FOOTNOTESchoeneman2002-174] شوينمان (2002) .

[FOOTNOTERoberts2006-176] روبرتس (2006) .

[FOOTNOTEWilliams1985124-177] ويليامز (1985) ، ص 124.

[FOOTNOTETrattner196417–34-178] تراتنر (1964) ، ص 17-34.

[FOOTNOTEPoole1996-179] 1 2 بول (1996) .

[FOOTNOTEJohnston1995-180] جونستون (1995) .

[FOOTNOTEForshaw2005247–269-181] فورشو (2005) ، ص 247-269.

[FOOTNOTEHarkness199916-182] هاركنس (1999) ، ص 16.

[FOOTNOTECalder1952-183] 1 2 3 كالدير (1952) .

[FOOTNOTEChisholm1911-184] تشيشولم (1911) .

[FOOTNOTEDeeKellyCasaubon1659-185] 1 2 دي، كيلي وكاسوبون (1659) .

[FOOTNOTEDee2003-186] 1 2 دي (2003) .

[mortlake-187] "مورتليك" . ضواحي لندن: مقاطعة سري . 1 : 364-388 . 1792. مؤرشف من الأصل في 2 مارس 2007. تم الاطلاع عليه في 27 أكتوبر 2006 .

[FOOTNOTEMackay1852155-188] 1 2 3 ماكاي (1852) ، ص 155.

[AG-189] "تاريخ نقابة الخيمياء" . نقابة الخيمياء الدولية. مؤرشف من الأصل بتاريخ 28 فبراير 2009. تم الاطلاع عليه بتاريخ 26 أكتوبر 2006 .

[FOOTNOTESchleiner2004-190] 1 2 3 شلاينر (2004) .

[FOOTNOTEGatti20021-191] غاتي (2002) ، ص. 1.

[britannica.com-192] "جيوردانو برونو" . الموسوعة البريطانية .

[FOOTNOTEFarinellaPreston2002-194] فارينيلا وبريستون (2002) .

[FOOTNOTESaiber2005[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-195] سايبر (2005) ، ص.

[FOOTNOTEDe_AngelisSanto2015-196] دي أنجيليس وسانتو (2015) .

[FOOTNOTEBrunon.d.-197] 1 2 3 برونو (بدون تاريخ) .

[FOOTNOTESoter2014-198] سوتر (2014) .

[FOOTNOTEBruno1998xxxvi-199] برونو (1998) ، ص. xxxvi.

[FOOTNOTEYates1964450-201] ييتس (1964) ، ص 450.

[FOOTNOTEMartínez2018[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-206] مارتينيز (2018) ، ص.

[209] صورة ديلا بورتا: من جو. عمد. Portae Neapolitani Magiae Naturalis libri XX ....، نابولي، 1589

[FOOTNOTEVoelkel2013-210] فويلكل (2013) .

[FOOTNOTESalomon20071-211] 1 2Salomon (2007), p. 1.

[FOOTNOTEKahn1967139-212] Kahn (1967), p. 139.

[FOOTNOTEMendelsohn1940113-213] Mendelsohn (1940), p. 113.

[FOOTNOTEMagner2002119-214] Magner (2002), p. 119.

[FOOTNOTEStyers200427-215] Styers 2004, p. 27.

[FOOTNOTEBailey2018103-216] Bailey 2018, p. 103.

[FOOTNOTEStyers200461-217] 1 2Styers 2004, p. 61.

[FOOTNOTEStyers20049–10-218] Styers 2004, pp. 9–10.

[FOOTNOTEDavies201263–64-219] Davies 2012, pp. 63–64.

[FOOTNOTEDavies201229-220] Davies 2012, p. 29.

[FOOTNOTEDavies201230–31-221] Davies 2012, pp. 30–31.

[FOOTNOTEDavies2012101-222] Davies 2012, p. 101.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167-223] Hanegraaff 2012, p. 167.

[FOOTNOTEDavies20121-224] 1 2Davies 2012, p. 1.

[FOOTNOTEFlint19913-225] Flint 1991, p. 3.

[FOOTNOTEBogdan20121–2-226] Bogdan 2012, pp. 1–2.

[FOOTNOTEBogdan201211-227] 1 2 3 4 5 6 7Bogdan 2012, p. 11.

[FOOTNOTEBogdan201212Bailey201822–23-228] Bogdan 2012, p. 12; Bailey 2018, pp. 22–23.

[Urban-229] Urban, Hugh (2006). Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism. University of California Press. pp. 240–243. ISBN 978-0520932883.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b741-230] 1 2Hanegraaff 2006b, p. 741.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b743-231] 1 2 3 4Hanegraaff 2006b, p. 743.

[FOOTNOTEStyers200419-232] Styers 2004, p. 19.

[FOOTNOTEStyers200419–20-233] Styers 2004, pp. 19–20.

[234] Berger, H.A., Ezzy, D., (2007), Teenage Witches, Rutgers University Press, p. 27

[235] "Cannibal cult members arrested in PNG". New Zealand Herald. 2012-07-05. ISSN 1170-0777. Retrieved 2015-11-28.

[Hum_Drury_2013-236] Hum, Lynne L.; Drury, Nevill (2013). The Varieties of Magical Experience: Indigenous, Medieval, and Modern Magic. ABC-CLIO. p. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9. Retrieved 14 May 2020.

[FOOTNOTEDavies20122-237] Davies 2012, p. 2.

[FOOTNOTEDavies2012113-238] Davies 2012, p. 113.

[FOOTNOTEBailey20188-239] Bailey 2018, p. 8.

[FOOTNOTEBailey20062-240] Bailey 2006, p. 2.

[FOOTNOTEStyers20043-241] 1 2Styers 2004, p. 3.

[FOOTNOTEOttoStausberg20131-242] 1 2Otto & Stausberg 2013, p. 1.

[FOOTNOTEOttoStausberg20137-243] أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 7.

[J._Ki-Zerbo-244] ج. كي-زيربو (1990). المنهجية وما قبل التاريخ الأفريقي، المجلد 92، العدد 3-102588 . دار نشر جيمس كوري. ص 63. ISBN 085255091Xتم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .

[Molefi_Kete_Asanti-245] موليفي كيتي أسانتي (2008-11-26). موسوعة الدين الأفريقي . منشورات سيج. رقم ISBN 978-1506317861تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .

[M._Labahn-246] د. م. لاباهن (جامعة مارتن لوثر) (2007). نوع من السحر: فهم السحر في العهد الجديد وبيئته الدينية . دار نشر A&C Black. ص 28. ISBN 978-0567030757تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .المجلد 306 من الدراسات الأوروبية حول الأصول المسيحية

[M._Konaté_Deme-247] م. كوناتي ديمي ( جامعة ويسترن ميشيغان ) (2010). البطولة والخوارق في الملحمة الأفريقية . روتليدج. ص 38. ISBN 978-1136932649تم الاطلاع عليه بتاريخ 26-12-2015 .الدراسات الأفريقية

[FOOTNOTEBailey20069-248] 1 2 بيلي 2006 ، ص. 9.

[249] بلين، ج.، إيزي، د.، هارفي، ج.، (2004)، البحث في الوثنية، مطبعة ألتميرا، ص 118-119

[FOOTNOTEStyers200425-250] ستايرز 2004 ، ص 25.

[FOOTNOTEJolly199617-251] جولي 1996 ، ص 17.

[FOOTNOTEBailey20063-252] 1 2 بيلي 2006 ، ص. 3.

[FOOTNOTEHanegraaff2012164-253] 1 2 هانيغراف 2012 ، ص. 164.

[FOOTNOTEDavies201221-254] ديفيز 2012 ، ص 21.

[FOOTNOTEStyers200421-255] ستايرز 2004 ، ص 21.

[FOOTNOTEStyers20046-256] 1 2 ستايرز 2004 ، ص. 6.

[FOOTNOTEStyers20048-257] ستايرز 2004 ، ص 8.

[FOOTNOTEStyers200414-258] ستايرز 2004 ، ص 14.

[FOOTNOTEBailey201889-259] بيلي 2018 ، ص 89.

[FOOTNOTEHanegraaff2012164–165-260] هانيجراف 2012 ، ص 164-165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165OttoStausberg20134-261] هانيجراف 2012 ، ص. 165؛ أوتو وستوسبيرج 2013 ، ص. 4.

[FOOTNOTEOttoStausberg20134-262] أوتو وستوسبرغ 2013 ، ص 4.

[FOOTNOTEDavies201214–15-263] ديفيز 2012 ، ص 14-15.

[FOOTNOTEDavies201215-264] 1 2 ديفيز 2012 ، ص. 15.

[FOOTNOTECunningham199916–17-265] كونينغهام 1999 ، ص 16-17.

[FOOTNOTECunningham199917-266] كونينغهام 1999 ، ص 17.

[FOOTNOTEDavies201215Bailey201815-267] ديفيز 2012 ، ص 15؛ بيلي 2018 ، ص 15.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012164-268] هانيغراف 2006 ، ص. 716؛ هانغراف 2012 ، ص. 164.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716-269] 1 2 3 هانيغراف 2006 ، ص. 716.

[FOOTNOTECunningham199918Davies201216-270] Cunningham 1999 ، ص 18؛ Davies 2012 ، ص 16.

[FOOTNOTEDavies201216-271] Davies 2012, p. 16.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201216-272] Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Bailey201815–16-273] Hanegraaff 2006, p. 716; Bailey 2018, pp. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716-274] Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716.

[FOOTNOTECunningham199919-275] Cunningham 1999, p. 19.

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716Davies201216Bailey201815–16-276] Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16; Bailey 2018, pp. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199920-277] 1 2Cunningham 1999, p. 20.

[FOOTNOTECunningham199920–21-278] Cunningham 1999, pp. 20–21.

[FOOTNOTEDavies201218–19-279] Davies 2012, pp. 18–19.

[FOOTNOTEDavies201217-280] Davies 2012, p. 17.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012165-281] 1 2Hanegraaff 2006, p. 716; Hanegraaff 2012, p. 165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165-282] 1 2 3Hanegraaff 2012, p. 165.

[FOOTNOTEDavies201218Bailey201816-283] Davies 2012, p. 18; Bailey 2018, p. 16.

[FOOTNOTECunningham199947-284] 1 2Cunningham 1999, p. 47.

[FOOTNOTEHanegraaff2006717-285] Hanegraaff 2006, p. 717.

[FOOTNOTECunningham199947Hanegraaff2006716-286] Cunningham 1999, p. 47; Hanegraaff 2006, p. 716.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201217-287] Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 17.

[FOOTNOTECunningham199944-288] 1 2Cunningham 1999, p. 44.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165Davies201217–18-289] Hanegraaff 2012, p. 165; Davies 2012, pp. 17–18.

[FOOTNOTEBailey20064-290] 1 2Bailey 2006, p. 4.

[FOOTNOTEOttoStausberg20135–6-291] 1 2Otto & Stausberg 2013, pp. 5–6.

[FOOTNOTECunningham199949-292] 1 2Cunningham 1999, p. 49.

[FOOTNOTECunningham199923-293] Cunningham 1999, p. 23.

[FOOTNOTECunningham199924-294] 1 2 3Cunningham 1999, p. 24.

[FOOTNOTECunningham199928–29-295] Cunningham 1999, pp. 28–29.

[FOOTNOTECunningham199929-296] 1 2 3 4Cunningham 1999, p. 29.

[FOOTNOTEDavies201222-297] Davies 2012, p. 22.

[FOOTNOTEDavies201261-298] Davies 2012, p. 61.

[FOOTNOTECunningham199925-299] Cunningham 1999, p. 25.

[FOOTNOTEFreudStrachey195083-300] Freud & Strachey 1950, p. 83.

[FOOTNOTEFreudStrachey195084-301] Freud & Strachey 1950, p. 84.

[FOOTNOTEDavies201225–26-302] Davies 2012, pp. 25–26.

[FOOTNOTEDavies201226-303] Davies 2012, p. 26.

[FOOTNOTEDavies201227-304] Davies 2012, p. 27.

[FOOTNOTEDavies2012107-305] 1 2 3Davies 2012, p. 107.

[FOOTNOTETambiah19912-306] Tambiah 1991, p. 2.

[FOOTNOTETambiah19918-307] Tambiah 1991, p. 8.

[FOOTNOTEOttoStausberg20136-308] 1 2Otto & Stausberg 2013, p. 6.

[FOOTNOTEBailey201827-309] Bailey 2018, p. 27.

[FOOTNOTEBailey201819-310] Bailey 2018, p. 19.

[FOOTNOTEHutton2003104Bailey201820-311] Hutton 2003, p. 104; Bailey 2018, p. 20.

[312] Blain, J., Ezzy, D., Harvey, G., (2004), Researching Paganisms, AltaMira Press, p. 125

[FOOTNOTEHutton2003103Styers20047OttoStausberg20131Bailey20183-313] Hutton 2003, p. 103; Styers 2004, p. 7; Otto & Stausberg 2013, p. 1; Bailey 2018, p. 3.

[FOOTNOTEHanegraaff2012166-314] 1 2Hanegraaff 2012, p. 166.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167–168-315] Hanegraaff 2012, pp. 167–168.

[FOOTNOTEBailey20065-316] Bailey 2006, p. 5.

[FOOTNOTEOttoStausberg201311-317] Otto & Stausberg 2013, p. 11.

[FOOTNOTEHutton2003100-318] Hutton 2003, p. 100.

[FOOTNOTEKing199229-319] King (1992), p. 29.

[FOOTNOTEPriddle2013[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-320] Priddle (2013), p. .

[FOOTNOTEColquhoun1975[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-321] Colquhoun (1975), p. .

[FOOTNOTECrowley199747-324] Crowley (1997), p. 47.

[FOOTNOTECrowley200817-325] Crowley (2008), p. 17.

[FOOTNOTESadovsky201431-326] Sadovsky (2014), p. 31.

[FOOTNOTEFanger2006377,_378-327] Fanger (2006), pp. 377, 378.

[FOOTNOTERichardson2007224-328] 1 2 3Richardson (2007), p. 224.

[FOOTNOTERichardson2007224–225-329] 1 2Richardson (2007), pp. 224–225.

[FOOTNOTEUrban2006167-330] 1 2Urban (2006), p. 167.

[FOOTNOTEHutton1999182-331] Hutton (1999), p. 182.

[FOOTNOTEHutton1999231-332] Hutton (1999), p. 231.

[FOOTNOTEChapman1993147-333] Chapman (1993), p. 147.

[FOOTNOTERadford2018166-334] Radford (2018), p. 166.

[FOOTNOTEPearson200229-335] 1 2Pearson (2002), p. 29.

[FOOTNOTEDrury2003179-336] Drury (2003), p. 179.

[FOOTNOTEGraf200750-337] Graf (2007), p. 50.

[FOOTNOTELuhrmann198988-338] Luhrmann (1989), p. 88.

[FOOTNOTEHarvey2007179-339] Harvey (2007), p. 179.

[FOOTNOTESadovsky201488-340] Sadovsky (2014), p. 88.

[FOOTNOTESadovsky201486-341] Sadovsky (2014), p. 86.

[FOOTNOTESadovsky2014120-342] Sadovsky (2014), p. 120.

[FOOTNOTEGraf200748-343] Graf (2007), p. 48.

[FOOTNOTEParsons200869–71-344] Parsons (2008), pp. 69–71.

[FOOTNOTEPendle2006263–271-347] 1 2Pendle (2006), pp. 263–271.

[FOOTNOTESutin2002412–414-348] Sutin (2002), pp. 412–414.

[FOOTNOTENicholsMatherSchmidt20101037–1038-349] Nichols, Mather & Schmidt (2010), pp. 1037–1038.

[FOOTNOTEStarr2003[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-350] Starr (2003), p. .

[zeroequalstwo-351] "Essay on Sister Phyllis Seckler aka Soror Meral". 22 March 2019.

[FOOTNOTEEvans2007286-352] 1 2Evans (2007), p. 286.

[FOOTNOTEBogdan20152-353] Bogdan (2015), p. 2.

[FOOTNOTEEvans2007286Kaczynski2010533&ndash;534Bogdan20152-354] Evans (2007), p. 286; Kaczynski (2010), p. 533–534; Bogdan (2015), p. 2.

[FOOTNOTEEvans2004227Evans2007286Kaczynski2010534-355] Evans (2004), p. 227; Evans (2007), p. 286; Kaczynski (2010), p. 534.

[FOOTNOTEEvans2007287-356] Evans (2007), p. 287.

[FOOTNOTEEvans2004227Evans2007287-357] Evans (2004), p. 227; Evans (2007), p. 287.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020161-358] 1 2Hedenborg White (2020), p. 161.

[FOOTNOTEBogdan20151-359] Bogdan (2015), p. 1.

[FOOTNOTEDjurdjevic201491-360] Djurdjevic (2014), p. 91.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020181-361] Hedenborg White (2020), p. 181.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020169-362] 1 2Hedenborg White (2020), p. 169.

[FOOTNOTEDjurdjevic201495-363] Djurdjevic (2014), p. 95.

[FOOTNOTEDjurdjevic2014106-364] Djurdjevic (2014), p. 106.

[FOOTNOTEDjurdjevic201496-365] 1 2Djurdjevic (2014), p. 96.

[FOOTNOTEDjurdjevic2014109-366] 1 2Djurdjevic (2014), p. 109.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020159-367] Hedenborg White (2020), p. 159.

[FOOTNOTEDjurdjevic201492–93-368] Djurdjevic (2014), pp. 92–93.

[FOOTNOTEDjurdjevic201498-369] Djurdjevic (2014), p. 98.

[FOOTNOTEDjurdjevic201499-370] Djurdjevic (2014), p. 99.

[FOOTNOTEDjurdjevic2014100-371] Djurdjevic (2014), p. 100.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020168-372] Hedenborg White (2020), p. 168.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020174-373] Hedenborg White (2020), p. 174.

[FOOTNOTEDjurdjevic2014107-374] Djurdjevic (2014), p. 107.

[FOOTNOTEHedenborg_White2020165-375] Hedenborg White (2020), p. 165.

[FOOTNOTEThompson2018-376] 1 2 3 4 5Thompson (2018).

[FOOTNOTELees2018-377] 1 2Lees (2018).

[FOOTNOTECrowley2004ch._3,_v._47-378] 1 2 3Crowley (2004), ch. 3, v. 47.

[FOOTNOTECrowley1974-379] Crowley (1974).

[FOOTNOTEStratton-Kent1988-380] Stratton-Kent (1988).

[FOOTNOTEStratton-Kent2011-381] Stratton-Kent (2011).

[FOOTNOTEThompson2016-382] Thompson (2016).

[FOOTNOTEGrant1980[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_July_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(July_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-383] Grant (1980), p. .

[FOOTNOTEGrant1999[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_July_2021]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(July_2021)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-384] Grant (1999), p. .

[FOOTNOTEKraign.d.-385] Kraig (n.d.).

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[

[

[

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[

[

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

77 ] تشارك

[ 78 ]

79 ] واعتُبر

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[

[

[

[ 99 ]

،

اللغة	العربية (RTL)
روابط موسوعية	30 رابطاً
المصدر الأصلي	ويكيبيديا ↗